J.-P. Sartre: laisvė ir pasirinkimas

Įvadas

Dantė teigė, kad „žmogus negali būti laimingas be laisvės“. Gyvenime pasitaiko situacijų, kai būtinas labai aiškus vertybinis pasirinkimas. Vėlyvųjų viduramžių filosofai skelbė teoriją, kad gyvųjų būtybių elgsena priklauso ne nuo jų pačių valios, o nuo išorinių priežasčių. Mokslininkas Žanas Buridanas, gyvenęs Prancūzijoje XIV amžiuje, šią mintį grindė tokiu pavyz­džiu. Jei alkanam asilui padėsime du vienodus kuokštus šieno ir vienodu atstumu nuo jo snukio, asilas negalės pasirinkti, kurį ėsti. Todėl jam teks nudvėsti iš bado. Nuo to laiko žmones, neryžtingus, ilgai svyruojančius prieš nusprendžiant, kaip pasielgti, paprastai vadina „Bu­ridano asilais“. Filosofas J. P. Sartre‘as, sako, kad žmogus yra pasmerktas laisvei vien todėl, kad jis negali nesirinkti. Negali būti neatsakingu už savo mintis bei veiksmus. Net nesirinkdamas jis renkasi nesirinkimą. Tokiu būdu jis yra atsakingas už tai, kad atsisako atsakomybės.

Šiame darbe naudojuosi deskriptyviu metodu: apžvelgiu lietuvių filosofo A. Šliogerio iškeltas įvairias laisvės sampratas, Hegelio pono-vergo dialektikos, kaip amžinojo konflikto, idėją Sartre‘o  laisvių kovoje, Kanto vidinę laisvę palyginu su Sartre‘o laisvės projektu, galiausiai susieju Sartre‘o laisvės projektą su mūsų filosofo A. Šliogerio išskirta laisvės samprata – laisve kaip metafizinės patirties branduoliu.

Laisvės sampratos

Arvydas Šliogeris savo veikale „Transcendencijos tyla“ aptaria kelias laisvės sampratas: laisvę kaip metafizinės patirties branduolį, psichologinę laisvę, socialinę laisvę, ekonominę laisvę, politinę laisvę ir egzistencinę laisvę. Žmogui yra įgimtas laisvės jausmas, kurį sukelia kasdienių situacijų įvairovė ir būtinybė tose situacijose orientuotis. Tokia laisvė suvokiama kaip galimybė rinktis. Situacijų įvairovėje visada galimi keli pasirinkimo variantai. Parduotuvėje aš galiu rinktis raudonos ar juodos spalvos suknelę, ilgesnį arba trumpesnį sijoną, arba kelnes, duoną arba tortą, ir t.t. Ieškodama pramogų, aš galiu eiti į filmą arba klubą, skaityti knygą arba naršyti kompiuteryje. Keliaudama į darbą, galiu eiti pėsčia arba važiuoti autobusu. Panorėjusi galiu atsigulti arba atsisėsti, pakelti kairę arba dešinę ranką ir pan. Žodžiu, bet kurioje situacijoje galiu “laisvai“ pasirinkti vieną arba kitą daiktą, atlikti vieną arba kitą veiksmą. Psichologinė laisvė traktuojama kaip galimybė siekti ir elgtis “kaip nori”. „Aš pati“ renkuosi ir esu motyvų šeimininkė ir jų pirminė priežastis. Žmogus, kaupdamas patirtį, kuri visada skausminga, vis geriau įsisąmonina savo minčių ir veiksmų reguliarumą, jų neišvengiamybę, – vis dažniau tenka mąstyti ir elgtis „prieš savo valią“. „/…/ Psichologinėje laisvės sampratoje laisvė iš esmės tapatinama su savivale: darau ką noriu, mąstau ką noriu, jaučiu ką noriu, elgiuosi kaip noriu, nes pats esu savųjų minčių ir veiksmų šeimininkas ir pirminis motyvų šaltinis.“ – rašo A. Šliogeris.[1] Socialinė laisvė, pasak A. Šliogerio, suprantama, kaip pavyzdžiui, galimybė pasirinkti profesiją, užsiėmimą, gyvenimo būdą, net socialinę padėtį; arba kaip galimybė elgtis nepaisant prietarų, viešosios nuomonės, moralės ir etiketo reikalavimų; kaip galimybė nepriklausyti jokiai interesų ar jėgos grupei. Laisvės sinonimu tampa individo anarchija. Tai laisvė nuo bendruomenės. Jei individas jaučiasi esąs „asmenybė“, jame glūdi originalo ir maištininko sindromas, rašo A. Šliogeris. Šio sindromo išraiška yra visiems gerai žinomi žodžiai: kiekvienas žmogus yra nepakartojamas. Ir šioje laisvės sampratoje laisvė tapatinama su savivale. „Turėti savo nuomonę” yra šio anarchinio sindromo formulė.[2] Viena iš socialinės sampratos apraiškų yra ekonominė laisvė, kuri  kyla iš poreikio materialiai nepriklausyti nuo bendruomenės ar bent jau priklausyti minimaliai. Ši laisvė siejama su turtu, pasak A. Šliogerio, vadovaujantis įsitikinimu, kad juo individas turtingesnis, tuo jis mažiau priklauso nuo bendruomenės, vadinasi, yra laisvesnis. Šiuo principu išsakomas reikalavimas neriboti verslo laisvės, negniuždyti privačios iniciatyvos. Kaip rezultatas atsiranda vadinamoji laisvoji rinka, konkurencija. Tačiau turtas ne tik išlaisvina žmogų, bet ir sukausto.[3] Politinės laisvės sampratos pamatine prielaida, pasak A. Šliogerio, yra ta, kad bendruomenė sudaro individo substanciją, todėl individas negali būti laisvas nuo bendruomeninės substancijos. Bendruomenė tampa svarbiausia individo laisvės sąlyga. Ji saugo visų individų laisvę, apribodama pavienio individo savivalę ir jo natūralios jėgos siekį plėstis iki begalybės, paneigiant kitų individų egzistenciją. „Politinė laisvė neatskiriama nuo įstatymo, kuris yra ne kas kita, kaip individo substancionalumo išraiška ir jo transcendentiškumo kitų individų atžvilgiu įtvirtinimas. Politinėje laisvės sampratoje pirmąkart pasirodo laisvės kaip atvirumo Kitam, kaip kito-būties pripažinimo ir savivalės autentiško apribojimo užuomazgos. Laisvė suvokiama kaip savivalės priešingybė, kaip antisavivalė. /…/ Politinė laisvė kyla iš metafizinės laisvės, pastarąją pastebimai susiaurindama, ir kaip tik todėl negali būti laikoma autentiškos laisvės ekvivalentu.“[4] Egzistencinė laisvės samprata išsiskleidžia, pasak A. Šliogerio, tarp tik ką aptartų kasdieniniame gyvenime atsirandančių laisvės sampratų ir filosofinės bei metafizinės laisvės sampratos. Ji kyla iš unikalios žmogaus padėties esinijoje suvokimo, žmogaus laisvę konstatuoja kaip prigimtinę duotį. Anot A. Šliogerio, ši samprata yra tautologinė, kadangi žmogus laikomas išskirtine būtybe todėl, kad jis yra laisvas, o laisvas jis yra todėl, kad yra išskirtinis esinys. Egzistencinę laisvės sampratą, anot A. Šliogerio, raiškiausiai nusakė filosofas J. P. Sartre‘as, „tardamas, jog žmogus pasmerktas laisvei vien todėl, kad jis negali nesirinkti ir nebūti atsakingas už savo mintis bei veiksmus. Netgi nesirinkdamas jis renkasi nesirinkimą, vadinasi, yra atsakingas už tai, kad atsisako atsakomybės.“[5] Laisvė sutapatinama su atsakomybe. „Ir iš tikrųjų,“ – rašo A. Šliogeris – „žmogus yra vienintelė būtybė, at-sakanti būčiai-anapus-ego ir todėl už tą būtį atsakinga.“[6] Tačiau ir ši laisvės samprata, anot jo, susiaurina laisvės horizontą, atsakomybę redukuodama į žmogaus santykį su kitu žmogumi ir žmogaus pasauliu.

Hegeliškasis laisvių dialektinis ratas

„Vergas nesuvokia savo esmės, savo begalybės, laisvės, nepažįsta savęs kaip esmės, – ir jeigu jis savęs nepažįsta, vadinasi, jis savęs nemąsto. Ši savimonė, kuri mąstymu suvokia save kaip esmę ir taip atsisako to, kas atsitinka bei netikra, yra teisės, moralės ir visos dorovės principas,“ – rašė Hegelis.[7] Jis pakartojo Aristotelį sakydamas, kad žmogus nuo gyvulio skiriasi tuo, kad mąsto, dar pridūrė, kad dvasia yra mąstymas. Hegelis neigė romantines laisvės teorijas, siejančias laisvę su jausmu ir entuziazmu. Jis, kaip ir Kantas, manė, kad valia yra tikrai laisva valia tik kaip mąstantis intelektas. Laisvės autonomiškumo idėją Hegelis susieja su aristoteliškąja ypatinga daiktų tvarka. Jo manymu, visa, kas egzistuoja, yra save suprantanti pasaulinė dvasia (Weltgeist), arba pasaulinis protas. Dvasia pereina tam tikras raidos pakopas: subjektyviąją, objektyviąją (šeima, pilietinė visuomenė, valstybė) ir absoliutinę (religija, menas, filosofija). Dvasia esanti atskirta nuo savęs. Tam, kad visiškai save realizuotų, ji turinti į save sugrįžti. Žmogus tėra šio veiksmo įrankis. Dvasia gali save suprasti tik per žmogaus savimonę.  „Dvasios fenomenologijoje“ jis rašė, kad savimonė yra tik paprasta būtis-sau. Jos esmė ir absoliutus objektas yra „Aš“. Ji yra pavienė esatis. O tai, kas jai yra „kita“ – neesmingas ir negatyvumu paženklintas objektas. Tačiau „kitas“, pažymi Hegelis, irgi yra savimonė. Individas stovi priešais individą. Jie esti vienas kitam kaip paprasti objektai. Jie yra „savarankiški į gyvenimo būtį /…/ panardintos sąmonės pavidalai.“[8] Kiekvienas yra tikras savimi, bet ne kitu. „Abiejų savimonių santykis apibrėžtas taip, kad jos įtvirtina pačios save ir viena kitą žūtbūtinėje kovoje,“ – rašo Hegelis.[9] Tik rizikavimas gyvybe patvirtina laisvę. „Kiekvienas turi ryžtis „kito“ mirčiai tokiu mastu, kokiu jis rizikuoja savo gyvybe; juk „kitas“ nėra jam reikšmingesnis, negu jis pats sau; jo esmė jam pasirodo kaip kažkas kita – jis yra už savęs; jis privalo įveikti savąją būtį-už-savęs; „kitas“ yra daugiariopai susaistyta ir daugiariopai esanti sąmonė.“[10] Hegelis rašo apie du priešingus sąmonės pavidalus: „Vienas yra savarankiška sąmonė, kuriai būtis-sau yra esmė, kitas – nesavarankiška sąmonė, kuriai esmė yra gyvenimas ar būtis-kitam; pirmoji yra ponas, antroji – vergas.“ [11]Knygoje „Būtis ir niekis“, skyriuje „Konkretūs santykiai su kitu“, Sartre‘as atskleidžia dviejų asmenų meilės santykį per „pono-vergo“ dialektiką. Įsimylėjėlis nori mylimajam būti tuo, kas vergui yra Hegelio ponas. Hegelio dialektikoje ponas reikalauja vergo laisvės netiesiogiai, t.y. implicitiškai. Įsimylėjėlis Sartre‘o schemoje reikalauja mylimojo laisvės – nenori šios laisvės valdyti kaip nuosavybės, nenori mylimojo paversti „automatu“. Pavergus mylimąjį būtų pražudyta įsimylėjėlio meilė. Mylintysis, Sartre‘o filosofijoje, trokšta valdyti laisvę kaip laisvę ir būti laisvai pasirinktu mylimojo mylimuoju.[12] Sartre‘o įsimylėjėlis nori, kad kito laisvė apsispręstų tapti meile – „kad ši laisvė būtų pavergta savęs pačios, kad atsigręžtų į save pačią kaip išprotėjusi, kaip sapnuodama, kad ji norėtų savo nelaisvės“.[13] Sartre‘o įsimylėjėlis nori būti mylimajam „viskuo pasaulyje“. „Jis nori būti objektu, kaip riba transcendencijos, kurios link kito asmens transcendencija transcenduoja visus kitus objektus, bet kurios ji jokiu būdu negali transcenduoti. Ir jis visada trokšta kito asmens laisvės rato, t.y. trokšta, kad kiekvieną akimirką, kai kito asmens laisvė pripažįsta šią savo transcendencijos ribą, šis pripažinimas jau egzistuotų kaip svarstomo pripažinimo paskata.“[14] Įsimylėjėlis nori būti pasirinktas kaip tikslas. Šioje vietoje man Sartre‘as susišaukia su I. Kanto imperatyvu, jog kiekvienas elgtųsi taip, kad ne tik savyje, bet ir kituose jis visada matytų tikslą, o ne vien priemonę. Tačiau, iš kur kyla įsimylėjėliui troškimas užvaldyti kito laisvę? Sartre‘as sakė: „Tas troškimas kyla ieškant savo saugumo kito sąmonėje.“ „Mano nerimas kyla todėl, kad neišvengiamai ir laisvai prisiimu tą būtį, kurią kitas primeta man absoliučioje laisvėje: „Dievas žino, kas jam esu! Dievas žino, kaip jis apie mane galvoja.“ Tai reiškia: „Dievas žino, kaip jis verčia mane būti“, mane persekioja ta būtis /…/.“[15] Tačiau jei kitas mane myli, aš tampu nepranokstamas, absoliučia verte, tampu išrinktuoju. Kiekvienas trokšta, kad kitas jį mylėtų, ir nepagalvoja, kad mylėti – tai norėti būti mylimam, ir kad norėdamas, jog kitas jį mylėtų, jis nori tiktai to, kad kitas norėtų būti jo mylimas. Sartre‘as, mano manymu, labai taikliai apibrėžia meilės idealą – tai sąmonių susiliejimas, „kai kiekviena iš jų išsaugo savo kitybę, kad galėtų grįsti kitą. O juk iš tiesų sąmones skiria nenugalimas niekis /…/. Aš reikalavau iš jo (mylimojo), kad pagrįstų mano būtį kaip privilegijuotą objektą, laikydamasis mano akivaizdoje kaip grynas subjektiškumas, bet pamilęs mane, jis mane patiria kaip subjektą ir mano subjektiškumo akivaizdoje grimzta į savo objektiškumą.“[16] Mano būties-kitam asmeniui problema Sartre‘o filosofijoje lieka neišspręsta. Kiekvienas lieka sau visiškai subjektyvus. Laimėjimas slypi, pasak Sartre‘o, tik tame, „kad kito laisvė jam nebegresia /…/, kad kitas jį patiria kaip subjektiškumą ir tik taip nori patirti.“[17] Tačiau šis laimėjimas nėra joks laimėjimas. Tai kompromisas. Tai reiškia, kad kitas tampa objektu ir tik priemone, vien priemone, tarp kitų daugybės priemonių. Santykį tarp manęs ir kito Sartre‘as nusako ne kaip dialektinę Hegelio „pono ir vergo‘ kovą, bet kaip ratą. Ratas yra uždaras, kurį išdrįsčiau pavadinti užburtu santykių ratu. Mano supratimu, žmonių tarpusavio santykiai yra svyruojantys: tai priartėji, tai atsitrauki; vėl priartėji, ir vėl atsitrauki; tai tampi objektu, vėliau sugrįžti į save, savo vidujybę – tampi subjektu, ir vėl išeini į išorę, paskui vėl atgal. Tai tarsi suktis/ suptis pasaulio karuselėje. Mūsų santykiai abipusiški. Gyvename intersubjektyviai: viskas, kas tinka man, tinka ir kitam asmeniui.[18]„Kai bandau išsivaduoti iš mane užgrobusio kito asmens, kitas asmuo bando išsivaduoti iš manęs, kai stengiuosi pavergti kitą asmenį, kitas asmuo stengiasi pavergti mane.“[19] Tik suvokimas, kad kitą padarau savo priemone, pasak filosofės J. Baranovos, būtų pirmasis žingsnis vedantis iš uždaro „pono-vergo“ dialektinio rato.[20]

Esu tai, ką pasirenku

Sartre‘o romano „Šleikštulys“ herojus Antuanas Rokantenas savo dienoraštyje pastebi, kad žmonės nežino, jog jie egzistuoja. Šleikštulys – jam visiškas akivaizdumas. Akivaizdu yra tai, kad jokia būtybė negali paaiškinti egzistavimo. Atsitiktinumas nėra regimybė, kuri gali pranykti. Atsitiktinumas yra absoliutas. Tai tobulas nepriežastingumas. Niekas neturi priežasties. Beprasmybė atvėrė Rokantenui jo paties egzistencijos tuštumą. O drauge ir laisvę – galimybę save sukurti. Prasmė nėra duota. Ji sukuriama. Prasmės šaltinis yra radikaliai priešingas daiktų pasauliui. Jis glūdi sąmonėje.

Kantas „Grynojo proto kritikoje“ laisvės problemą įvardijo kaip trečiąją proto antinomija.[21]

Ar žmogus gali laisvai rinktis savo veiksmus? Ar viskas žmogaus gyvenime yra aplinkybių nulemta ir sąlygų determinuota?

„/…/ Kosmologine prasme aš laisvę suprantu,“ – rašė Kantas, – „kaip sugebėjimą savaime pradėti būtį; vadinasi, laisvės priežastingumas savo ruožtu nesubordinuotas pagal gamtos dėsnį kitai priežasčiai, kuri jį apibrėžtu laike. Šia reikšme laisvė yra grynoji transcendentalinė idėja; joje, pirma, nėra nieko perimta iš patyrimo, ir, antra, jos objektas negali būti duotas apibrėžtas jokiu patyrimu, nes galioja pačios bet kokio patyrimo galimybės bendrasis dėsnis – visa, kas vyksta, turi priežastį, taigi ir priežasties, kuri pati vyksta arba atsiranda, kauzalumas vėlgi turi turėti priežastį; todėl visa patyrimo sritis, kad ir kaip toli ji tęstųsi, virsta vien tik gamtos visuma. Bet kadangi šitaip negalima gauti priežastinio santykio sąlygų absoliutaus totalumo, tai protas susikuria spontaniškumo, galinčio pradėti veikti savaime, be kitos ankstesnės priežasties, kuri jį vėlgi sąlygotų veikti pagal priežastinio ryšio dėsnį idėją. /…/ Laisvė praktine prasme yra valios nepriklausomybė nuo juslinių impulsų prievartos. Juk valia yra juslinė, kiek ji paveikiama patologiškai (juslumo paskatomis); ji vadinama gyvuliška (arbitrium brutum), kai ji gali būti patologiškai priverčiama. Žmogiškoji valia, tiesa, yra arbitrium sensitivum, bet ne brutum, o liberum, nes juslumas jos veikimo nedaro būtino, o žmogui būdingas sugebėjimas save sąlygoti savarankiškai, nepriklausomai nuo juslinių impulsų prievartos.“[22]

Ar pasaulyje yra laisvė, ar viskas vyksta pagal gamtos dėsnius? Pasak Kanto, protas negali vienareikšmiškai atsakyti. Tomas Akvinietis – viduramžių scholastas ir teologas susiejo krikščioniškąją tradiciją su Aristotelio filosofija, remdamasis „pirmojo postūmio“ koncepcija įrodinėjo Dievo buvimą: visa, kas juda, yra judinama kieno nors kito, nes neįmanoma, kad būtų ir judantis, ir judinamas. Tokiu būdu, jis prieina prie pirmojo judintojo, kuriuo gali būti tik Dievas – pirmoji veikiančioji priežastis. Pasaulio atsiradimą grindžiamą pirmojo judintojo idėja analizuoja ir filosofas I. Kantas. Tačiau gamtos visagalybės tezės antiteze, jo filosofijoje, tampa substancijos „amžinybė“. Pirmosios priežasties tampa neįmanoma ieškoti nei matematine, nei dinamine prasme. „Tokios antitezės šalininkas, Kanto manymu, sakys, kad, net ir pripažinus transcendentalinį laisvės gebėjimą pradėti kitimus pasaulyje, šis gebėjimas turėtų egzistuoti bent jau už pasaulio. Postulavus substancijų laisvę pačioms pradėti naują įvykių seką, panaikinama pati galimybė mąstyti gamtą. Kodėl? „Todėl, kad „laisvės įtakos be paliovos keistų gamtos dėsnius, ir todėl būtų supainiotas bei taptų padrikas reiškinių vyksmas, kuris, kai seka vien gamta, yra taisyklingas ir vienodas.“ (Kantas 1982:338)“[23]

„Grynojo spekuliatyviojo proto antinomijoje yra /…/ konfliktas tarp gamtinio būtinumo ir laisvės, būdingas pasaulio įvykių priežastingumui. Jis buvo pašalintas įrodžius, kad nėra jokio tikro konflikto, jei įvykiai ir netgi pasaulis, kuriame jie nutinka, laikomi (kaip ir turi būti) tik reiškiniais, kadangi tai pačiai veikiančiajai būtybei, kaip reiškiniui (net jos pačios vidiniam jutimui), jutimais suvokiamame pasaulyje būdingas priežastingumas, visada atitinkantis gamtos mechanizmą, bet to paties įvykio atžvilgiu, kiek veikiantysis asmuo kartu laikomas noumenu (gryna inteligencija, kurios egzistavimas apibrėžiamas ne laike), jame gali glūdėti to priežastingumo pagal gamtos dėsnius determinantas, kuris pats laisvas nuo kiekvieno gamtos dėsnio,“ – rašo I. Kantas savo veikale „Praktinio proto kritika.[24]

Subjektas Kanto filosofijoje yra ne tik fenomenas (reiškinys), bet ir noumenas (daiktas savyje). Kaip fenomenas subjektas gyvena reiškinių pasaulyje, kuriame viešpatauja būtinumas, atitinkantis gamtos mechanizmą. Čia subjektas yra nelaisvas. Tačiau subjektas yra ir noumenas – gryna inteligencija, kurios egzistavimas apibrėžiamas ne laike. „O kadangi aš ne tik turiu teisę savo egzistavimą mąstyti ir kaip numeną intelektu mąstomame pasaulyje, bet netgi turiu moralės dėsnyje savo priežastingumo (jutimais suvokiamame pasaulyje) grynai intelektualinį determinantą, tai nėra neįmanoma, kad egzistuoja jei ne tiesioginis, tai bent jau tarpiškas (tarpininkaujant galimam vien tik mąstyti gamtos kūrėjui) ir, be to, būtinas ryšys tarp nuostatos dorovingumo, kaip priežasties, ir laimės, kaip padarinio, jutimais suvokiamame pasaulyje /…/“  [25]

Kaip noumenas subjektas gali valdyti savo polinkius pagal proto nurodytą kategorinį imperatyvą. Moralinė sąmonė, Kanto filosofijoje, yra laisvės šaltinis. Išoriškai mes gyvename laike, kaip reiškiniai tarp reiškinių – determinuoti, tačiau jokios išorinės aplinkybės negali atimti mūsų vidinės laisvės.[26]

„Širdžiai juk palengvėja ir ji nusimeta naštą, kuri ją visą laiką slapta slegia, kai grynai moraliniai apsisprendimai /…/ atskleidžia žmogui vidinį, jam pačiam anksčiau nepakankamai žinomą sugebėjimą – vidinę laisvę, sugebėjimą taip atsikratyti veržlios polinkių prievartos, kad nė vienas, netgi mėgstamiausias, polinkis neturėtų įtakos apsisprendimui, kurį  mes dabar turime prieiti savo protu. Toks atvejis, kai tik aš vienas žinau, kad esu neteisus, ir nors tuštybė, savanaudiškumas, netgi šiaip jau teisėtas bjaurėjimasis tuo, kieno teisę aš suvaržiau, taip stipriai priešinasi tam, kad aš atvirai šitai prisipažinčiau ir tikėčiausi pasitenkinimo, vis dėlto aš galiu atmesti visas šias abejones, – toks atvejis apima nepriklausomybės nuo polinkių ir palankių aplinkybių įsisąmoninimą, galimybės būti pakankamam pačiam sau įsisąmoninimą, o tai man apskritai naudinga ir kitais atžvilgiais. Ir dabar pareigos dėsnis dėl pozityvios vertės, kurią jausti mus įgalina jo laikymasis, dėl pagarbos patiems sau suranda lengvesnį kelią įsiskverbti į mūsų laisvės įsisąmoninimą.“[27]

Niekingas žmogaus elgesys Kanto filosofijoje reiškia nelaisvę ir tai, jog jis yra tik reiškinys tarp kitų reiškinių, paklūstantis savo polinkiams kaip gamtinių priežasčių determinantams. Kanto subjektas, būdamas kaip noumenas, ir kaip fenomenas yra paraleliškas Sartre‘o subjektui, kaip būčiai-sau (pour soi), ir kaip būčiai-savaime (en soi). Būtis-sau yra sąmonė, būtis savaime – daiktai.

„Daiktai – tarytum pusiaukelėje sustojusios mintys, užsimiršusios, pamiršusios, apie ką norėjo galvoti, ir tiesiog sustingusios, plevenančios su kvaila jas pranokstančia prasme.“  [28]

Sarte‘o laisvė įmanoma tik sąmonės pasaulyje. Ji yra sąmonės sinonimas. Daiktai nėra laisvi. Jie egzistuoja, negali siekti, viltis, bandyti būti kuo nors kitu negu yra.[29]„/…/ Daiktai yra tai, kas atrodo esą – o už jų… tuščia,“ – rašo Sartre‘as savo romane „Šleikštulys“.[30] Jo laisvė nėra objektas, kuris gali būti mąstomas. Laisvė ištinka, susidūrus su daiktų pasauliu – jų masyvumu. Sartre‘o sąmonė – tuščia. „Būtis nepasiduoda mąstoma iš tolo: ji turi užklupti netikėtai, apimti jus, prislėgti širdį kaip įmitęs nerangus gyvulys – kitaip viskas prapuls.“[31] Ši erdvė yra sąmonėje glūdintis niekis. Šią tuštumą asmuo siekia užpildyti. Jis planuoja, konstruoja, projektuoja, svajoja, įsivaizduoja. Sartre‘o laisvė yra savos būties pasirinkimas, tačiau ne jos pagrindas. Ji gali būti suvokta kaip kažkas radikaliai priešinga daiktų atsitiktinumui ir nereikalingumui.[32] Laisvės projektas – esminis, kadangi jis yra mano būtis. Kanto vidinės laisvės projektas yra antlaikiškas. Subjektas renkasi vien tik protu. Tačiau pasirinkimas, pasak Sartre‘o vyksta ne mentalinėje erdvėje, o pačiame pasaulyje. Sartre‘o laisvė yra dinamiška, judanti, kintanti. Ji nuolat turi būti atnaujinama. Be perstojo save renkuosi, tačiau negaliu iki galo pasirinkti. Kai būtis-sau bando suprasti save ir paskelbia savo laisvės projektą, jis tuoj pat išslysta. Jis visada gali būti ir kažkuo kitu, negu yra. Jis tampa praeitimi. Įvykiu.[33] „Jaučiu kiekvieną akimirką, stengiuosi ją išsemti; net menkiausia smulkmena nepralysta nepastebėta, amžiams manyje neįrėžusi, – nei gražiose akyse šmėstelėjęs švelnumas, nei gatvės triukšmas, nei apyaušrio prieblanda: ir vis dėlto akimirka senka, o aš nebandau sulaikyti, – man patinka, kad ji praeis,“ – vaizdžiai aprašo laiko tėkmę ir nepriklausomybę nuo praeities.[34] Sartre‘o laisvė, sakyčiau nuolatos yra įtampoje. Ji budri ir pasiruošusi permainoms, tai procesas. Mes visuomet estim kelyje. Šitokia laisvė, mano supratimu, reikalauja kryptingo atkaklumo, įsijautimo, energijos ir atsidavimo savo pasirinkimui.

Išvados

A. Šliogeriui esminė laisvės samprata yra laisvė kaip metafizinės patirties branduolys. Viena vertus, laisvė yra paslaptis, tačiau tai nereiškia, pasak mūsų filosofo, jog ji niekaip neatsiveria ir nieko neatveria. Neatverianti ir neatsiverianti laisvė būtų savivalė, vadinasi, nelaisvė. Pasak Šliogerio, laisvė nėra daiktas savaime kantiškąja prasme. Priešingai: laisvė reiškiasi, atsiveria ir atveria. Laisvė – tai „pats intensyviausias žmogaus išėjimas iš savęs, iš savo vidujybės kalėjimo, pats ek-statiškiausias buvimas anapus savojo ego.“[35]

Abstrakčiausia prasme, laisvė yra dvipusės individualizacijos aktas. Kas yra individualizacija Šliogerio filosofijoje? Tai tarsi žingsnis iš neapibrėžtumo į apibrėžtumą. „Pati laisvė ateina iš nakties, bet paverčia ją diena. Pati laisvė nėra joks “individas”, bet ji yra individualumo šaltinis. Šiuo požiūriu laisvė yra tiltas tarp chaoso ir kosmoso, tarp grynojo santykio ir būties, tarp begalybės ir baigtinumo. Laisvė yra tapsmas, grynąjį santykį suauginantis į substancinį individą. Įeidamas į laisvės erdvę, žmogus balansuoja tarp nebūties ir būties, bet visada orientuotas į būtį,“ – rašo jis.[36]

Laisvė skiriasi nuo savivalės, ji yra jos priešingybė. Savivalė nugramzdina individą į chaoso pragarmę. „Laisvė kuria, savivalė griauna; laisvė pašaukia būtin, savivalė stumia į nebūtį.“[37]

Ši lietuvių filosofo laisvės samprata susišaukia, o kartu, drįsčiau teigti ir praplečia, Sartre‘o laisvę, kaip savosios būties pasirinkimą. Tai tarsi individo kvietimas tapti atskira būtybe – pačiu savimi. Tai, mano supratimu, mūsų giliausias, galutinis ir su niekuo nepalyginamas unikalumo pasirinkimas, savirealizacija, tapimas asmenybe. Tačiau individualizacijos, manau jokiu būdu, nederėtų tapatinti su egocentrizmu, kurį veikiausiai galėtume apibrėžti kaip savivalę. Žmogaus savastis apima daug daugiau negu tik ego. Tai ne tik ego, bet ir jis, ir jie. Šliogerio individualizacija  ne atskiria žmogų nuo pasaulio, o sujungia su juo.

„/…/ Atskleisdami laisvę, atskleidžiame, kad ji ištisai priklauso nuo kitų laisvės ir kad kitų laisvė priklauso nuo mūsų laisvės,“ – rašo Sartre‘as savo veikale “Egzistencializmas yra humanizmas“.[38] Laisvė, kaip žmogaus apibrėžtumas, nepriklauso nuo kitų, bet vos tik žmogus užsiangažuoja, jis tuo pačiu metu yra priverstas siekti ne tik savo, bet ir kitų laisvės; jis negali savo laisvės laikyti tikslu, jeigu tuo tikslu yra ir kitų laisvė. Žmogus yra tokia būtybė, kurios esmė yra anksčiau jo egzistencijos, pasak Sartre‘o. Jis yra laisva būtybė, kuri skirtingose situacijose tegali norėti tik savo laisvės, tačiau tuo pat metu žmogus gali norėti laisvės tik kitiems. Moralės turinys yra kintamas, tačiau, pasak filosofo, tam tikra jos forma yra universali. Apibrėžiant veiksmą, pernelyg abstraktūs principai sužlunga. Pasirinkimo turinys yra visada konkretus, visą laiką vyksta kūrybinis procesas. Tačiau, vertėtų mums niekuomet neužmiršti, kad  surasta išeitis yra visada laisvai pasirinkta, pasak garsaus prancūzų filosofo.[39]

Parengė Živilė Filmanavičiūtė

Literatūra

Baranova J. Vilnius: Filosofinės etikos chrestomatija XI – XII kl.// Sartre J. P.  Egzistencializmas yra humanizmas. Vilnius: Alma litera.

Baranova J. XX amžiaus moralės filosofija: pokalbis su Kantu. Vilnius: VPU leidykla: 2004.

Baranova J. Etika: filosofija kaip praktika. Vilnius: „Tyto alba“.

Hegelis

Kantas I. Grynojo proto kritika. Vilnius; Mintis. 1982.

Kantas I. Praktinio proto kritika. Vilnius: Mintis. 1987.

Sartre, J.-P. 2002. Konkretūs santykiai su kitu asmeniu. Vertė R. Malickaitė, A. Sverdiolas. Baltos lankos, nr.14.

Sartre J. P. Šleikštulys. Vilnius: Vaga: 2013.

Šliogeris A. Transcendencijos tyla. Vilnius: Margi raštai. 2011.