Mulla Sadros (ملاصدرای شیرازی) „ieškojimo ir radimo“ egzistencinė filosofija

mula

Mulla Sadra. eshiraz.ir pieš.

Pasirinkta tema išplaukia iš nūdienos aktualijų, kurios tiesiogiai siejasi su stiprėjančiais skirtingų civilizacinių pasaulių kultūros, filosofijos, vertybių sistemos kaitos procesais. Iranas, būdamas viena įtakingiausių civilizacijų jau daugiau kaip 2500 metų, dabar vėl atsiduria ant galimų pasaulinių konfliktų slenksčio. Karo, intervencijos, Vakarų civilizacijos įtakos nuojautos bei aktualijos suponuoja dar didesnį norą išlaikyti senąją kultūrą nepaliestą. Persiškoji filosofija užima ypatingą vietą Rytų civilizacijos bei Islamo pasaulyje. Iranas įdomus ir savo netyrinėtais kultūros, filosofijos lobiais, ir mažai vakariečiams pažįstamu šiizmu bei jo apokaliptine mahdaviato doktrina.

Nors Vakarų pasaulyje persų filosofas Mulla Sadra (Sadras, 1571–1641) žinomas mažai, pasak Oliverio Leamano, jis yra „svarbiausias ir įtakingiausias filosofas Islamo pasaulyje per pastaruosius 400 metų“. Sadro filosofija, al-hikma al-muta‘aliya, apjungianti savyje iliuminacionizmą (išrakizmą), avicenizmą, Ibn Arabi sufiškąją metafiziką ir šiitų dvyliktininkų ašaritų teologiją, yra unikalus minties šuolis nuo esencializmo į egzistencializmą. Mulla Sadra dažnai lyginamas su Martinu Heideggeriu – tiek dėl jo įtakingumo, tiek dėl kai kurių ontologijos panašumų.

Lietuvoje Sadro filosofija nenagrinėta, apie ją trumpai yra užsiminęs tik šviesios atminties profesorius Algis Uždavinys. Šis darbas unikalus ir tuo, kad į Sadro susintetintą filosofiją žvelgiame kaip į Islamo religijos bei kitų senovės religijų, įvairių filosofijos krypčių ir mitologijos derinį. Keliame hipotezę, kad Sadro filosofijoje atsispindi per tūkstantmečius Afrikoje, Egipte, Mesopotamijoje, Irane ir kitur sukaupta išmintis. Neatsitiktinai savo filosofijos mokyklą Sadras pavadino „išminties filosofija“.

Mulla Sadros filosofiją reikia suvokti kaip kelių šimtmečių Islamiškosios minties tąsą, be kita ko, suformavusią ir mahdizmo – pagrindinės šiitų apokaliptinės srovės – kryptį. Sadro filosofijos suvokimas Irano (šiizmo), Islamo apskritai ir pasaulinės filosofijos kontekste atveria naujus horizontus ir padeda mums pažinti Rytų ir Vakarų sąšaukas.

Palygindami įvairiose šalyse, regionuose ir istorinėse epochose įsiviešpatavusių Islamo filosofijos formų visetą, nesunkiai įsitikinsime, kad persų filosofija jame vaidina kertinį vaidmenį. Neturime pamiršti, kad Islamo filosofija glaudžiai susijusi su graikų, žydų, krikščionių, zoroastristų ir kitomis Rytų epistemomis.

Žvelgdami į Islamo filosofiją kaip į vientisą darinį ir tuo pačiu lygindami ją, pasitelkdami žymiausio persų filosofo Sadro įžvalgas, pamatysime, jog pamatinės civilizacinės Irano sąvokos susišaukia su kitų regionų, kultūrų ir civilizacijų dimensijomis.

Neabejotina, kad Sadro filosofija padarė įtaką ne tik tokiems žymiausiams šiuolaikiniams Irano filosofams kaip Allameh Tabatabaei, Mahmoud Khatami, bet ir mahdaviato doktrinai. Natūraliai kyla šie esminiai, su pagrindiniu tyrinėjimo objektu ir problemų lauku susiję, problematiški klausimai: koks šiizmo ir iš jo kilusios mahdaviato doktrinos vaidmuo dabartiniame Islamo pasaulyje? Kuo unikali Sadro filosofija, tapusi tarsi alcheminiu svarbiausių Islamo filosofijos idėjų lydiniu ir pradėjusi Islamiškąjį egzistencializmą, kokia jos vieta Islamo pasaulyje? Kokios metodologinės prieigos ir tyrinėjimo strategijos gali padėti geriau pažinti šiuos procesus?

Šių problemų svarba Vakarų filosofijoje nebuvo reikiamai įvertinta. Tik neseniai prašnekta apie Sadro ir persų, Islamo filosofijos svarbą pasauliniame kontekste. Tam buvo daug objektyvių priežasčių, iš kurių pirmiausia reikėtų išskirti „helenomanijos“ mitologijos gyvybingumą, eurocentrinių nuostatų viešpatavimą, Islamofobiją, menką neeuropinių filosofijos tradicijų pažinimą. Tai – viena iš priežasčių, kodėl šiame darbe pasirinktas akademinės filosofijos marginalijose buvęs persų filosofijos fenomenas. Jis tampa raktu, atveriančiu duris į artimą, ir vis dar tolimą Islamo pasaulį. Islamo – kaip labiausiai plintančios pasaulyje religijos, ir Islamo – filosofijos, atveriančios mums naujas ontologines įžvalgas.

Manome, kad filosofijos ankstesnėse raidos pakopose, kai nebuvo išplėtoto metodologinio instrumentarijaus, detalesniems lyginamiesiems tyrinėjimams būtinos iš kitų civilizacinių pasaulių empirinės medžiagos, buvo sunku tikėtis išsamesnių lyginamųjų Rytų ir Vakarų filosofijos tradicijų studijų. Vadinasi, klasikinės Vakarų filosofijos raidos kelią ir viešpatavusias eurocentrines nuostatas pirmiausia lėmė menkas  neeuropinių filosofijos tradicijų pažinimas, tų civilizacinių pasaulių žmonių kultūrinio horizonto, kalbų, tekstų nežinojimas ir daugybės civilizacinio pasaulio kultūros vertybių ir simbolių sistemų, pagrindinių mąstymo kategorijų nepažinimas.

Persų (farsi), arabų, turkų kalbų studijos būtinos, norint suvokti Islamo filosofiją, kad galėtume ją komparatyvistiškai lyginti su Vakarų filosofijos palikimu. Deja, kol kas Irano filosofijos vertimų į Vakarų kalbas nėra daug. Negausios ir vakarietiškosios Islamo ir Irano filosofijos studijos, o apie Sadrą jų skaičius nesiekia tuzino.

Gilinantis į Islamo ir Irano filosofiją tapo aišku, kad, nors kai kurios sąvokos, terminai įsitvirtino mokslinėje literatūroje ir jau pradedami vartoti, jų preciziškumą pravartu nuolatos pasitikslinti, juolab, kad tai gali atverti kelius į svarbių filosofijos istorijos gairių bei metodologinių slinkčių geresnį pažinimą. Islamiškieji, persiškieji filosofijos terminai reikalauja atskiros analizės, kuri Lietuvoje nebuvo atlikta.

Su Islamu Lietuvoje mus geriausiai supažindino A. Uždavinio knyga „Sufizmas Islamo civilizacijoje“, Egdūno Račiaus „Islamo žodynas“, kelios verstinės knygos.

Nors Lietuvoje Islamas – tradicinė religija, kurios šaknys siekia XIV a. (daugiausia musulmonų – totoriai), jį pažįstame mažai, todėl dažniausiai vadovaujamės mitais ir stereotipais.

Pagrindinis šio darbo objektas – persų filosofo Mulla Sadros (Sadro) būties (wujūd) filosofija, apjungianti kelis šimtmečius Islamo filosofinės minties ir sujungianti Rytus su Vakarais.

Pasitelkiant komparatyvistinį metodą, nagrinėjami šie laukai: Sadro filosofijos santykis su ikiislamiškosiomis tradicijomis; su šiizmu ir Islamo filosofija apskritai; su pasaulinėmis filosofijos tradicijomis, ypač M.Heideggerio filosofija; su mahdaviato doktrina.

Čia nagrinėjami paties Sadro tekstai, kurių didžioji dauguma parašyta arabų kalba, taip pat žymių Islamologų tekstai (Seyyed Hossein Nasr, Henry Corbin, Fazlur Rahman, William Chittick, Christian Jambet ir kt.). Remtasi šaltiniais, prie kurių pavyko prieiti lankantis Irano Islamo Respublikoje, bendraujant su šios šalies akademine visuomene, skaitant joje išleistas knygas, dalyvaujant konferencijose, skirtose mahdaviatui, Islamo filosofijai.

Gvildenant pasirinktą objektą analizuojamos ir žymiausių komparatyvistų idėjos bei metodologiniai principai, veikę XX a. antrosios pusės komparatyvistinės filosofijos raidą.

Pagrindinis darbo  tikslas – įvairiais aspektais kompleksiškai  ištirti būties Sadro filosofijoje problemą. Siekiant šio tikslo, išskirtinis dėmesys kreipiamas į Rytų ir Vakarų filosofijos tradicijų sąveiką, kultūrines įtakas, skolinių, simbolių ir motyvų difuziją iš vieno civilizacinio pasaulio į kitą.

Darbe nesiekiama aprėpti visą Islamo filosofiją, o tik ją gerai atspindinčią Sadro filosofiją, paminėti visus Irano ir Islamo filosofijos autorius, kurie nagrinėjo būties problemas. Atsirenkant personalijas pagrindinis kriterijus buvo jų koncepcijų reprezentatyvumas, konceptualumas, metodologinių prieigų ir tyrinėjimo strategijų perspektyvumas.

Darbas remiasi įvairiomis komparatyvistinėmis strategijomis ir metodais, parankiausiais analizuojant sudėtingas filosofijos formų, simbolių ir motyvų problemas iš Rytų į Vakarus.

Analizuojant komparatyvistinės filosofijos ištakas, vadovautasi tiek rekonstrukcine, tiek kritine strategijomis. Pirmiausia remtasi hermeneutiniu metodu, idant išryškėtų klasikinės ir komparatyvistinės filosofijos principinių konceptualių nuostatų skirtumai.

Vėliau, atsižvelgiant į  konkrečius tyrinėjimo uždavinius, plačiai pasitelkiamos ir kitos tyrinėjimo strategijos bei metodai, iš kurių pirmiausia reikėtų išskirti istorinį kultūrinį, kontekstinį ir lyginamąjį metodus.

Pagrindinę ir didžiąją analizuojamų šaltinių ir interpretacinės literatūros dalį sudaro įtakingiausių XX-XXI a. komparatyvistinės filosofijos šalininkų (S.H.Nasro, M.Aminrazavi, T.Burckhardto, F.Schuono, H.Corbino. W.Chitticko, A.M.Schimmel ir kt.) veikalai, skirti tradicionalistinei problematikai. Ši interpretacinė literatūra padeda surasti tiltą tarp Irano ir Vakarų. Taip pat remiamasi šaltiniais arabų ir persų kalbomis – pradedant šventraščiais – Biblija ir Koranu, ir baigiant paties Sadro bei kitų filosofų veikalais.

Tiesiogiai su pavadinime apibrėžta tema („Mulla Sadros (Sadro) filosofija“) Lietuvoje tyrinėjimų nėra. Tačiau būtų neteisinga teigti, kad jo filosofija anksčiau nebuvo gvildenta, skaityta.

Šio darbo tekstas ir išvados yra glaudžiai susietos su naudotais šaltiniais ir kita pagalbine tyrimo medžiaga, kurią pirmiausia sudaro analizuojamų filosofų mintys apie wujūd. Tyrimo pabaigoje pateiktas literatūros sąrašas tiksliai nurodo, kokia medžiaga tyrime buvo panaudota.

Šis darbas yra originalus ir naujas probleminiu tyrinėjimo lauku, nes specialiai šiai problematikai skirtų darbų Lietuvos humanistikoje nėra.

Tačiau Sadro filosofijos tyrinėjimai komparatyvistiniu požiūriu neįmanomi be Lietuvoje vis didesnį populiarumą akademiniuose sluoksniuose įgaunančios A. Uždavinio komparatyvistinės kultūrologijos, filosofijos tradicijos, kurios šalininkai siekia įvesti į lietuviškąjį mokslinį diskursą naujausias komparatyvistines tyrinėjimo strategijas, metodus bei įvairių neeuropinių civilizacijų kultūros laimėjimus.

I.Pagrindiniai Sadro nagrinėti Islamo filosofijos konceptai

Prieš analizuodami pagrindinius Sadro nagrinėtus Islamo filosofijos konceptus, turėtume suvokti keletą svarbių dalykų. Islamo, juolab Irano Islamo, filosofijos konceptai iš esmės yra neišverčiami (kaip ir Islamo Apreiškimo šaltinis – Koranas) į vakarietiškas kalbas, todėl bandysime tik apytiksliai suvokti gana aptakias, gilias jų sąvokas ir sąvokų laukus.

Nors persų (Irano) Islamo filosofijai didžiulę įtaką padarė arabų filosofija ir terminija, visgi nemaža dalis svarbių terminų dėl fonetinių ir istorinių priežasčių turi savo prasminius persiškus atitikmenis (pvz., malda arab./pers. – alāharba alāt /namāz). Nesutampa ir persiškasis bei arabiškasis kalendoriai (pirmasis – saulės, dar iš zoroastrizmo laikų, antrasis – mėnulio), taigi ir kai kurios šventės (pvz., daugelyje Islamo šalių švenčiami naujieji metai nowrūz yra vėlgi zoroastrizmo palikimas; griežtesniems musulmonams sunitams tai atrodo pagoniškas paprotys).

1.Wujūd

Bene pagrindinis Islamo filosofijos sąvokų laukas susijęs su, kontinentinės Europos filosofijos terminais kalbant, egzistencijos arba būties klausimu (tačiau jokiu būdu tarp jų negalime dėti lygybės ženklo). Tai – arabiškosios šaknies W-J-D (skaitoma W-DŽ-D) vediniai, iš kurių pagrindinis – wujūd (skaitoma wudžiūd, وجود). Persų filosofai šio svarbaus termino nevertė, todėl ir arabiškojo, ir persiškojo vertimas į Europos kalbas turi bent kelias reikšmes, paprastai (šiuo atveju – anglų kalba) skambančias kaip: presence, existence, being, substance, entity. Wujūd pažodžiui reiškia „radimas, radinys“ ir įeina į sąvokų lauką „radėjas“ (wājid) ir „rastasis“ (mawjūd).

Religiniu Islamo, ypač mistinės jo atšakos sufizmo (tasawwuf) požiūriu, radėjas, rastasis ir radimo procesas yra viena, filosofiniu – tai susijungusi „radimo“ kaip intuityvistinės pasaulėjautos „trejybė“ (kitaip tariant, žinovo, žinijos ir pažinimo objekto susiliejimas, noetinė vienybė), padedanti suvokti vieną Beribę Realybę/Realųjį/Absoliutą (deja, kaip matome, šie vertiniai mažai ką pasako). Prie minėtų trijų terminų būtina nepamiršti ir sufiškos „ekstazės“ (wajd), padedančios pasiekti wujūd.

Nors suprantame, kad wujūd yra susijęs su dvasinių paieškų apoteoze, galutiniu „radimu“ To, kas Neišreikšta (iš dalies lygintina su Dao, Nirvanos, Dievo konceptais), kyla klausimas, ar įmanoma suderinti mistinį (metafizinį) ir filosofinį požiūrius į wujūd? Platono, Plotino, Ibn Arabi, Suhravardžio, Mir Damado sekėjas ir mokinys Sadras sugebėjo sintezuoti racionalujį ir iracionalųjį požiūrius į „būtį, egzistenciją“ (wujūd), ištobulinęs Ibn Arabi sufijų mokyklos wahda al-wujūd („būties vienovė, vienatis“) ir Suhravardžio tashkīk al-wujūd („būties gradacija“) konceptus. Per juos ir gimė Sadro sukurtoji filosofijos kryptis, vadinamoji išminties arba transcendentinė filosofija (dar vadinama teosofija, tačiau nereikėtų šios teosofijos painioti su vakarietiškąja) al-hikma al-muta‘āliyya. Tai – įspūdingiausias visoje Islamo filosofijoje „projektas“, savo grandioziškumu primenantis Safavidų laikų (1501-1736), kuriais gyveno Sadras (1572-1640), architektūrą.

Būdama mistinė, Sadro filosofija tuo pačiu turi ir tvirtą racionalų grūdą, todėl iki šiol laikoma gyvybingiausia ir svarbiausia Islamo mokykla pasaulyje, ypač Irane, kur veikia Mulla Sadros institutas, jo filosofijos paveikti mokslininkai rašo straipsnius, disertacijas, rengiamos konferencijos, gimtosios Sadro vietos prižiūrimos, o šalyje gausu gatvių ir kitų objektų pavadinimų, skirtų Sadrui pagerbti.

Wajdir wujūd tiesiogiai susiję su tawhīd (monoteizmo, Vienintelio Dievo doktrinos) sąvokomis, nes tik wajd būdu suvokus tawhīd kaip visa ko pradžią, galima suvokti wujūd kaip visa ko pabaigą (pilnatvę). Tai primena Biblijos bei Arvydo Šliogerio (skirtingai traktuotas, tačiau panašumo turinčias) Alfą ir Omegą, Niekį ir Esmą („Pradžioje yra Niekis. Pradžioje esti Esmas.“[1]), arba kai kuriose religijose, filosofijos mokyklose įvardijamą neapibrėžtą Absoliutą (arab. wujūd mutlaq).

Wahda al wujūd– „būties vienovė“ – reiškia, Muhammado Kamalio žodžiais tariant, tai, kad „tėra vienintelė Būtis, ir visa egzistencija yra tos Vienos Būties išorinio spindesio manifestacija“[2].

Pasak A. Uždavinio, „metafizinę „būties“ problematiką ir pačią „būties“ koncepciją ankstyvojo Islamo mąstytojai paveldėjo iš antikinės helėnų filosofijos“[3].

Vis dėlto, norėdami geriau suprasti esminės, svarbiausios arabų kalbos šaknies W-J-D etimologiją, padėsiančią mums analizuoti wujūd konceptą, turėsime imtis minimalios lingvistinės analizės ir kelti hipotezę. Arabų kalboje šaknis W-J-D (pagrindine forma galėtume laikyti veiksmažodį wajada; nors tradiciškai, nesigilinant tai laikoma bendratimi, iš tikro tai – tiesioginės nuosakos būtojo laiko vienaskaitos trečias vyriškos giminės asmuo) turi bent kelias svarbias reikšmes, susijusias su būtimi, egzistencija. Tai – wajada „rasti, būti rastam, egzistuoti, būti“, yūjadu „yra, patirti, jausti, kentėti, mylėti“, wajd „stipri emocija, meilės ekstazė“, wijdān „ekstazė, jausmas“, falsafa al-wujūd „egzistencializmo filosofija“, mawjida „jausmas, pyktis“. Įdomu, kad meilė, pyktis (greičiau egzistencinis nerimas) ir būtis, egzistencija čia eina kartu tarsi neatsiejami dalykai[4].

A.Uždavinys pritaria Toshihiko Izutsu, teigusiam, kad wujūd konceptas – graikų filosofijos paveldo dalis[5]. Viename kertinių savo veikalų A.Uždavinys įrodo, kad graikų filosofija (philosophia) ir teurgija (theourgia) tiesiogiai susijusios „su religinėmis Viduržemio jūros, Egipto ir Artimųjų Rytų praktikomis, kuriose po lygiai būta kontempliacijos ir veiksmo (kartais vadinto kilimu į Dangų), suvokiant, jog toks yra būdas gyventi tobulai, t.y. pagal dieviškuosius pavyzdžius ir archetipus, taip užpildant žmogaus galutinį tikslą (telos), kuris yra išlikti Nous (dieviškojo Intelekto) lygmenyje, kad jis sugrįžtų prie Vienintelio“[6].

Svarbus dėmuo Sadro filosofijos tyrinėjimuose – mistinė pajauta, tiesiogiai susijusi su tuo, kas vadinama teurgija. Kaip esame rašę, „Uždavinio teurgijos tyrimai išryškino anksčiau marginalijose buvusius šio reiškinio tipologinius bruožus, ypač kalbant apie filosofijos ir teurgijos santykį, lyginant jų panašumus ir skirtumus. Dieviškoji (arba dvasiškai pažengusiojo) kelionė per erdvę suvokiama kaip teurginis aktas ir nepriklauso „draudžiamų okultinių fenomenų“ klasei. Tai susiję su kiekvieno žmogaus maqam (arab. „dvasiniu lygiu“). Nors Islamas, kaip ir judaizmas bei krikščionybė, nepripažįsta burtų ir magijos, vis dėlto viskas nėra visai taip kategoriškai, kaip galėtų pasirodyti. Islamo filosofijoje, gnosticizme (’irfān) ir misticizme yra arabiškas terminas keramat (کرامت), reiškiantis „stebukladario dovaną“, turint galvoje pranašų atliktus stebuklus. Vis dėlto sufijai tiki, kad, nors stebuklus gali atlikti tik pranašai (tiksliau, Allahas sukuria stebuklą, kad palaikytų pranašus), keramat yra ypatingas fenomenas, kurį gali atlikti awliyaa‘, šventieji, ne pranašai, tačiau savo dorumu ir žiniomis bei Islamo praktikavimu per pastovų zikr (Allaho prisiminimo ritualą). Visi keramatai įvyksta tik su Allaho valia ir tas, kuris atlieka juos, pats stebuklų nekontroliuoja. Vienas įdomiausių keramatų – tayy al-ardh (arab. „žemės sulenkimas“) arba, nūdienos terminais kalbant, teleportacija. Šį terminą, reiškiantį kelionę nepaisant erdvės, amerikiečių rašytojas ir anomalių fenomenų tyrinėtojas Charlesas Hoyus Fortas (1874-1932) 1931 metais pasiskolino būtent iš arabiškojo tayy al ardh. Jo atitikmuo judėjų tradicijoje – kefitzat haderech, „kelionės sutraukimas“. Tai – stebuklinga kelionė tarp dviejų tolimų vietų per trumpą laiko tarpą. Talmude (BT Sanhedrin 95) aprašomos trys biblinės istorijos, kuriose įvyksta kefitzat haderech. Chasidų istorijose kalbama apie rabinus, turėjusius teleportacinių sugebėjimų. Aladino pasakoje iš „1000 ir vienos nakties“ džinas nukeliauja iš Kinijos į Maroką ir atgal. Islame tayy al ardh fenomenas žinomas ir sunitams, ir šiitams, ir sufijams (tiesa, interpretacijos skiriasi). Kai kurie sufijai jį dar vadina tayy al makan („erdvės sulenkimas“). Šie žodžiai – arabiški, tačiau vartojami ir persų kalboje. Didžiajame persų kalbos „Dehkhoda“ žodyne tayy al ardh aprašomas kaip „keramatas, kurio metu vietoje judėjimo į priekį tikslo link žemė ima greitai suktis priešais keliautoją ir jis atsiranda bet kurioje vietoje, nesvarbu, kur ši būtų“. Korane (27:38-40) aprašomas Saliamono pokalbis su džinu Ifritu, kuris per itin trumpą laiką („akies mirksnį“) išminčiui atgabena Šebos karalienės sostą. Vienas žymiausių nūdienos persų filosofų Allameh Seyyed Tabatabaei (1892-1981) tayy al ardh aprašė taip: „Materijos dingimas, išnykimas pradinėje vietovėje ir jos atsiradimas ir atkūrimas galutinėje vietovėje (į kurią keliauta)“ . Teleportacijos stebuklas aiškinamas žmogaus valia (prisiminkime thelema), sąmoningu noru. Islamo filosofijoje manoma, kad žymūs šeichai, Imamai, pvz., Rumis, Al Khidras, Abusaeidas Abolkheiras buvo įvaldę keramatą. Tačiau Islamo išminčiai pabrėžia: vaikščiojimas ant vandens, keliavimas erdve nėra nieko ypatinga, didžiausias stebuklas – tai savo širdies nukreipimas Dievopi. Šiitų Imamai valdė keramatą, o Imamas Mahdi (a.s.), Laiko Imamas (pers. Imam az Zaman), laukiamasis Mesijas, manoma, buvo įvaldęs didelį keramato „arsenalą“. Būtent dėl to šiitai neabejoja, kad Imamas Mahdi (a.s.) jau greitai grįš iš savo didžiosios okultacijos, kurioje yra jau daugiau nei 1000 metų. Keramato fenomeną nuodugniausiai yra ištyrę Islamo filosofai Mulla Sadra, Ayatollah Marashi Najafi (1315-1411 AH), Allameh Seyyed Tabatabaei“[7].

Kaip matome, filosofija ir magija (teurgija) glaudžiai viena su kita susijusios, jų ryšys neturi nei chronologinių, nei geografinių, nei jokių kitų ribų. Vis dėlto, grįžtant prie wujūd koncepto, artimiausias jam, spėjame, būtų egiptietiškasis w3ytkonceptas, senovės Egipto mitologijoje įkūnytas į deivę Wadžet. Turint omenyje, kad arabų ir senovės egiptiečių kalbos priklauso tai pačiai kalbų šeimai[8], neatmestina versija, jog semitų W-J-D ir egiptiečiųw3yt(sen. Egipt. wadž – žalias, papiruso spalvos) – giminingi žodžiai bei konceptai. Trumpai apibūdinant, Wadžet – gyvatė-deivė, saugodavusi kiekvieną faraoną (jos simbolis I13), spjaudavusi nuodus į kiekvieną faraono priešą. Wadžet – Egipto globėja, pirminė pasaulio gyvatė (pagal įvairių tautų mitologijas, gyvatė – pirmasis iš pirmykščių vandenų pasirodęs sutvėrimas, simbolizuojantis gyvybę, egzistenciją, taigi wujūd). Dar Wadžet žinoma kaip Wedžat, Udžat, Edžo, Uto, Ra Akis, Horo Akis. Manoma, kad būtent iš Per-Wadžet miesto (dabar Tell al-Fara‘in, anksčiau – gr. Boutos), kuriame buvo pagrindinė Wadžet šventykla, į Graikiją pasklido orakulų tradicija[9], taigi teurgija tapo filosofija. Ikidinastiniame Egipte įkurta Per-Wadžet šventykla – pirmoji žinoma vieta, kur dar paleolito laikais buvo garbinama gyvybė / gyvatė Wadžet, ir tai buvo pirmoji žinoma orakulų tradicija.

Bene rimčiausia monografija apie Sadrą vadinama Fazluro Razmano knyga „The Philosophy of Mulla Sadra (Sadr al-Din al-Shirazi)“ (2005) apie Wadžet nieko nekalba, tačiau joje Sadro ontologija pristatoma kaip skirtinga nuo ankstesnių filosofų požiūrio į wujūd, nes „Sadrui egzistencija negali būti rūšis ar rūšies skiriamasis požymis, kadangi egzistencija, kuri kuria visą esmę, esenciją (essence), kuri kad ir kiek turėjo savyje „būtiškumo“ (is-ness), nepriklauso esencijai per se – taigi savyje esencijos nei „yra“, nei „nėra“. Tai atsitinka, nes jos kyla iš tikrosios egzistencijos“[10].

Už šios gana sudėtingos formuluotės slypi tikrasis Sadro intuityvistinis mąstymas: filosofas tarsi balansuoja tarp šio ir „kito“ pasaulio, tikrosios egzistencijos ir jos pagimdytų „gradacijų“ (tashkīk). Sadras, kaip ir Sokratas bei kiti didieji filosofai, gyveno taip, kaip mąstė. Jis atsisakė didžiulių valdovų privilegijų, turėjo mokinių, keleriems metams buvo pasitraukęs į vienatvę apmąstymams prie Kahako kaimelio, netoli Qomo, Irane.

Kaip iš tikro suvokė pirmapradę egzistenciją Sadras, mums gali atsakyti jo paliktos knygos, tačiau kad ir kiek jas interpretuotume, akivaizdu, jog giliausia būties paslaptis įmanoma, paties mąstytojo žodžiais tariant, tik patiriant dvasines keliones (jos nuodugniai aprašytos Sadro magnum opusAsfar arba‘a, arba „Keturiose kelionėse“), per savo vidų kontempliatyviai perleidžiant pasaulį, o grįžus į „šį“ pasaulį, pateikiant tai kiek įmanoma paprastesniais žodžiais.

Manome, kad Sadras anksčiau Islamo filosofų išbandytą terminiją pasirinko būtent tam, kad ji būtų paprasčiau suprantama jo mokiniams – tiek jam gyvam esant, tiek dabar, po 400 metų, kai Sadro populiarumas vis auga.

Grįžtant prie F.Rahmano frazės „nei „yra“, nei „nėra“, čia galime rasti paralelę su Aristotelio esmės (esencijos) konceptu. Aristotelio to ti esti („tai, kas yra“) arba to ti ên einai („tai, kas buvo“) į lotynų kalbą buvo išversta kiek nuskurdintu žodžiu essentia. „Platono filosofijoje iš tiesų (ontōs) egzistuoja ne kas kita kaip eidai, kurie yra ir tikrieji esiniai (ta onta)“[11]. Tibeto budizme naudojamas panašus konceptas – „nei vienas, nei daug“ (gcig du ‘bral ba’i gtan tshigs)[12] – jis kažkiek primena Sadro bandymą suvokti ir paaiškinti wujūd, kurio negalima apibūdinti žodžiais. Tiesa, nereikėtų tibetietiškojo koncepto sulyginti su sadriškuoju: vis dėlto Sadras buvo musulmonas, ištikimas tawhīddoktrinai, pagal kurią egzistuoja Vienas Dievas, Viena Egzistencija, ir jam dėl to nekilo abejonių. Tačiau didžioji problema, kaip suvokti Sadro wujūd, yra vienovės ir daugio (gradacijų) problema. Ar Sadras ją išsprendė, bandysime analizuoti tolesniuose skyriuose.

2.Tashkīk

Kuo gi Sadro metafizinė filosofija Islamo pasaulyje laikoma tokia revoliucinga? Daugelio tyrinėtojų manymu, ji unikali, nes pirmoji postulavo egzistencijos (tiksliau – wujūd) doktriną. Wujūd Sadro filosofijoje turi ontologinį primatą (asālat al-wujūd), tai – vieninga realybė, sugraduota į intensyvumo laipsnius, tačiau pats wujūd išlieka paslaptingas, „nepagaunamas už rankos“ ir negali būti niekaip pilnai suvoktas. Bet koks bandymas konceptualizuoti ir įdaiktinti wujūd yra logiškai klaidingas, sako Sadras, beveik visuose savo veikaluose tai pabrėždamas vis iš naujo, tarsi kartodamas savotišką mantrą. Sadro veikalų specifika – Islamiška, ji kitokia nei europietiškųjų filosofų, tad nenuostabu, kad iki šiol į vakarų kalbas išversti vos keli iš beveik 50 Sadro veikalų.

Bene žinomiausiame vertime – knygoje „Gnostikų eliksyras“ (Iksīr al-‘Arifīn) – filosofas daug dėmesio skiria ir metafiziniams dalykams (sielai, pomirtiniam pasauliui, angelams ir šėtonui), ir racionaliajam pradui (mirties, laiko suvokimui, mokslui). Sadras – ir psichologas, aptarinėjantis, pvz., atleidimo prasmę. Su Sadro kūryba menkai susipažinusiam žmogui gali pasirodyti, jog jis – eklektikas, tačiau taip iš tikro nėra, ir tai nesunku pagrįsti. Sadro veikalai visi suskirstyti logine tvarka (dažniausiai nuo racionalių dalykų einama prie iracionalių), sistematizuoti temomis ir potemėmis, juose yra tam tikras skaičius skyrių ir dalių. Pvz., „Gnostikų eliksyre“ yra keturios dalys, talpinančios 5, 10, 10 ir 10 skyrių; beje, skaičius keturi Sadrui itin svarbus, nors jis ir ne numerologas. Vis dėlto senovinė keramato praktika, persiškumas šioje vietoje labai svarbūs, ir, kaip ir žydų mistikams kabalistams, pasaulio skirstymas į tam tikrus lygmenis, sluoksnius, gradacijas Sadrui labai svarbus. Kodėl? Mūsų spėjimas būtų, jog tai – Korano įtaka. Kaip yra pažymėjęs A.Uždavinys, „Šlovingasis Koranas užrašytas ant Saugomos Lentelės (al-lawh al-mahfūz). Taip teigia Koranas, tarsi apibendrindamas ir sintezuodamas visą ilgaamžę Mesopotamijos, Sirijos ir Palestinos raštininkų kultūrą, kurią nesunku interpretuoti neoplatonizmo požiūriu. Sufizmo hermeneutika tvirtina, kad šiame kontekste Lentelė reiškia neregimą dvasinę tikrovę, tarsi substratą, į kurį įrašomas amžinasis Dievo Žodis, virstantis noetinių formų raštu. Pirmieji Pranašui apreikštojo Korano ajatai jau mini Rašiklį (qalam), šitaip pabrėždami kosmogoninę ir sakramentinę rašto funkciją“[13].

Kiek toli nuo Ibn Arabi nutolo Sadras, teigdamas, kad pasaulis, egzistencija, wujūd yra nesuvokiamas? Ibn Arabi savo magnum opus „Mekos apreiškimai“ (Al-Futūhāt al-Makkiyya) pabrėžė, kad „pats didžiausias neišmanėlis tas, kuris siekia Dievo“[14], nes jo pasiekti neįmanoma, nes wujūd nėra suvokiamas, jis tik gali save manifestuoti esiniais (mawjudad).

Sadras gerai išmanė Ibn Arabi bei jo idėjas tęsusio Suhravardžio filosofiją, tačiau žengė tolimesnį žingsnį. Remdamasis aristotelizmu, Koranu, sufijų mokymais bei savo paties įžvalgomis, jis nesuvokiamąjį wujūd suskirstė į gradacijas, tashkīk. Sadras, kaip ir Tyrieji Broliai (اخوان الصفا‎,Ikhwān as-safā), slapta X a. Basroje veikusi draugija, pasirinko keturių žmogaus sielos lygmenų sistemą. Iš Pitagoro mokymo atėjusi skaičiaus keturi prasmė – keturlypė kosmoso sandara, keturių rūšių materija, keturios gėrio ir blogio kategorijos, taip pat – keturi sielos lygmenys (gyvulinė siela, egocentrinė siela, atgailaujanti siela, nurimusi siela). Visi šie lygmenys, išskyrus gyvulinę sielą (al-nafs al-hayawaniyyah), paimti iš Korano.

Kaip teigia Sadras, Dievo ryšys su kosmosu negali būti tiesioginis, nes jis neturi kauzalinio ryšio su pasauliu, t.y. gali tik manifestuotis. Tokiu būdu Sadras postulavo teologinį Dievo buvimo įrodymą, pavadinęs jį Teisingumo įrodymu (borhān al-eddiqin), pagal kurį „egzistencijos tiesa pirmiausia yra tokia, kad pati egzistencija yra tyra, beribė“[15]. Arba, kaip rašė pats Sadras, basial-aqiqa koll al-ashyā(„visi dalykai yra paprasti“): tik Dievas, Vienintelis, yra paprasta ir tyra Būtis, todėl tokia yra ir visa egzistencija, wujūd.

Ši monistinė vienintelės egzistencijos doktrina Sadro filosofijoje papildoma daugio iliuziniu fenomenu – egzistencijos gradacija (tashkīk al-wujūd). Daugį paaiškinti ne taip paprasta, todėl Sadras ne kartą, ne viename savo veikale pabrėžia, tarsi mantrą kartoja panašius į šiuos žodžius: „Korano apreiškimas yra šviesa, kuri padeda matyti. Tai tartum saulė, kuri dosniai apipila mus savo spinduliais. Filosofinis protas [intelektas] yra akis, kuri mato šią šviesą, ir be jos mes nieko negalime matyti. Jei užsimerksime, t.y. jei apsimesime, kad mums užtenka tik filosofinio proto, šviesos nebematysime, nes nebebus akių, kuriomis ją galėtume pamatyti“[16].

Seyyedas Hosseinas Nasras wujūd verčia kaip Realybė (reality), pabrėždamas, kad wujūd turi vidinę ir išorinę formas – konceptą (mafhūm) ir realybę (haqīqa). Mafhūm egzistuoja tik mūsų prote, ir tai galime prilyginti Platono eidui. Tuo tarpu haqīqa egzistuoja ne žmogaus prote, o nepriklausomai nuo jo. „Šioje vietoje susitinka filosofija ir gnozė, ir aukščiausioji patirtis, įmanoma dvasinių praktikų pagalba, tampa amžinai egzistuojančia realybe, kuri sudaro visų filosofų konceptų pagrindą“[17].

Persiškojo, Islamiškojo egzistencializmo pagrindas – apreikštajame Korane, kuriame rašoma, jog Dievas yra „Pirmasis ir Paskutinysis, Išorinis ir Vidinis, Žinantysis visus dalykus“[18]. Žymiausias Kadžiarų (Qajar, Dowlat-e Aliyye-ye Irân, 1785-1925) dinastijos Persijos filosofas, teologas, poetas, mistikas Šeichas Mula Hadi Sabzavari (1797-1873) geriausiai žinomame savo veikale Sharh al-manzuma(1845) sufiškomis eilėmis surašė sadriškosios filosofijos summa summarum. Tokiu būdu savo įkvėpėją Sadrą Sabzavari gynė nuo jo kritikų, iš kurių aršiausias – Šeichas Ahmadas Ahsāʾi (1753-1826), įkūręs šeichitų mokyklą. Šeichitai – viena iš trijų šiitų denominacijų (kartu su usulizmu ir achbarizmu.

Sadrą Šeichas Aḥmadas Ahsāʾi kritikavo dėl jo susikoncentravimo ties wujūd kaip svarbiausiojo būties koncepto, glumindamas Islamo filosofus ir teigdamas, kad wujūd ir māhiyya (pažodžiui – „kas ji(s), tai?“) yra vienodai svarbūs. Pasak A.Uždavinio, māhiyya – „esmė“, quidditas, „kasybė“, „tai, kuo daiktas „esti“, nepriklausomai nuo to, ar jis aktualiai egzistuoja raiškos lygmeniu (…). Vudžudijos mokyklos sufijams pirmesnė būtis, egzistencija (wujūd). (…) Vudžudijos sufijų mokyklos antiesencializmas minėtąsias esmes paverčia dieviškosios imaginacijos modusais „būties vienybės“ sistemoje“[19]. Paneigdamas šeichitų įkūrėjo nuomonę, Sabzavari sukūrė dvieilį, kuriame kitu terminu pabrėžė wujūd primatą:

Mafhīmuhu min a‘rafi‘l-ashyā‘-i

Wa kunhuhu fī ghāyati‘l-khifā‘-i

(Jos sąvoka yra vienas iš geriausiai žinomų dalykų

Tačiau jos giliausia tikrovė [kunh] itin paslėpta)[20].

Sabzavari žodžiui aqīqāčia panaudojo sinonimą kunh („šerdis“). Kaip ir Sadras, Sabzavari akcentuoja, kad tikroji realybė – tai archetipo pasaulis, wujūd, kuris turi primatą prieš visa kita.

Korane trinarė šaknis W-J-D (و ج د) arba wāw jīm dāl sutinkama net 107 kartus, iš jų 106 kartus kaip veiksmažodžio wajada forma, kartą – kaip daiktavardis wuj‘d, kurio reikšmė nesusijusi su wujūd ir jam giminingais žodžiais. Pavyzdžiui, 93 sūroje „Al-Duhā“ („Rytas“) yra frazė wawajadaka „ir Jis rado tave“ (7 ajatas: „Ir Jis rado tave pasimetusį, ir suteikė tau prieglobstį“). Ta pati frazė pasikartoja ir 93 sūros 8 ajate: „Ir Jis rado tave vargšą, ir praturtino“. Kituose Korano ajatuose, susijusiuose su šaknimi W-J-D, taip pat kalbama apie Dievo ieškojimą, radimą (sic!ne tik žmogus ieško Dievo, bet ir Dievas žmogaus, ir jie randa vienas kitą – tai, ko gero, yra visa Islamo religijos ir filosofijos bei mistinės pasaulėžiūros sufizmo kvintesencija).

Taigi radę vienas kitą (tajidū(hu), „tu surasi“, ajidu „randu, ar galiu rasti“, yajiduka „Jis randa tave“ ir kt.), ieškantieji tampa Viena Realybe, wujūd[21].

Vis dėlto mums įdomu, kaip Vieningoji Realybė, wujūd, Sadro filosofijoje tampa sugraduota. Iš tikro tai nebuvo originali jo idėja. Tiesiog iš Aristotelio „Metafizikos“ per šimtmečius atkeliavęs gradacijos fenomenas Sadro įvardijamas kaip tashkīk. Pabrėžtina, kad ir Vakarų filosofai viduramžiais ir renesanso laikotarpiu dalijo visatą į įvairias hierarchijas (tam ypač pasitarnavo kabalizmas) – nuo materia prima iki Dievo (per mineralų, augalijos ir gyvūnijos, žmonių bei angelų karalystes). Ši schema buvo užbaigta ne Aristotelio, kaip dažnai manoma, bet Ibn Sinos (Avicenos), kuris „Gydymo knygoje“ (Kitāb al-Shifa‘, 1014-1020) pirmąsyk filosofijos istorijoje aprašė pilną hierarchiją, apimančią visas karalystes. Hierarchijos arba būties grandinės (maratib al-wujūd) idėja – svarbi Islamo filosofijai, ji kildinama iš Korano. Apie gradacijas savitai kalbėjo ir Ibn Rušdas (Averrojus), kalbėjęs apie pirmąjį judintoją, kuris, kaip „Metafizikoje“ rašė Aristotelis, egzistuoja pagal būtinybę. „Daugialypumas skleidžiasi tik materialiuose kūnuose“.

Ibn Rušdas pastebi, kad jo pateikta dangiškojo judėjimo samprata gali būti vertinama įvairiai, pavyzdžiui, Aristotelis tai aiškino kitaip. Jis teigė, kad pirmasis judintojas, nors ir jis yra nematerialus, tačiau turi apibrėžtą vietą visatos pakraštyje (Fiz. Kn. VIII, sk. 10, 267b 15-25)“[22]. Skirtingai nei Al Farabi, Ibn Sina, vėliau – ir Sadras, Ibn Rušdas visatos vienybę stengėsi konstruoti kitu keliu, atmesdamas wujūd ir neoplatonikų idėjas, teigdamas, kad tobulumas glūdi pačiame dangiškųjų kūnų judėjime. Visgi Ibn Rušdas pripažino, kad „egzistavimas sielos viduje yra veikiančioji judėjimo priežastis“[23].

Sadro filosofijoje gradacijos doktrina pateikiama naujoje šviesoje, remiantis wujūd primato (asāla) ir transcendentinės vienovės (wahda) konceptais. Sadras teigia, kad yra ne tik pasaulio gradacija nuo „grindų“ (farsh) iki Dieviškojo Sosto (‘arsh), bet kiekvienoje egzistuojančioje mahijoje (māhiyya) slypi egzistencija – wujūd, kurios šaltinis – Dievas, Absoliuti Egzistencija (al-wujūd al-mutlaq). „Visata yra niekas kitas, kaip wujūd stiprybės ir silpnumo laipsniai, besidriekiantys nuo archangeliškosios realybės intensyviųjų wujūd gradacijų iki dulkių, iš kurių buvo sukurtas pirmasis žmogus. Gradacijos būdingos tik wujūd, o ne māhiyya. Norint suvokti gradacijų reikšmę, reikia suprasti, kad realybė vienu metu yra ir vienis, ir daugis“[24].

Sudėtinga Sadro gradacijos teorija rado savo vietą ir XX-XXI a. Islamo filosofijoje. Bene žymiausias šių dienų filosofas, sekantis transcendentiniu Sadro metodu ir plėtojantis tashkīk konceptą, – Irano mąstytojas Mahmoudas Khatami (محمود خاتمی, g. 1963 Tehrane), geriausiai žinomas kaip ontetinės filosofijos (ontetinis, pasak M.Khatami, – neapibrėžtas ir hierachiškas) mokyklos kūrėjas. M.Khatami naudoja „ontetinę redukciją“, dekonstruodamas Egzistencijos / Sąmonės / Gyvenimo šerdį pagal tashkīk konceptą. Ontetinė M.Khatami logika primena Edmundo Husserlio (su kuriuo neretai lyginamas Sadras) fenomenologinį metodą: „Transcendentinis metodas prasideda nuo bepradžio prasidėjimo idealo“[25]. M.Khatami neo-sadriškoji filosofija sudėtinga, ji inkorporuoja ir vakarietiškąjį fenomenalizmą, arba, kaip jis pats rašo, „įeina į Sadro filosofiją per modernybės duris“.

Tiesos (tikrovės) ieškotojas arba tiesos (tikrovės) mokinys (talib al-haqq) M.Khatami fiosofijoje turi patirti dvasinę kelionę per „kelionę ir vadovavimą“ (sayr wa soluk) – afaqi (egzistenciją būties horizonte) ir vertikalėn kylančią anfusi, siekiančią tyriausio egzistencijos šaltinio. Siekdamas triados „sąmonė-veiksmas-būtis“, žmogus, kaip teigia M.Khatami, „centralizuoja savo subjektyvumą ir ryšį su pasauliu“[26].

Apibendrinant wujūd ir tashkīk konceptų raišką Sadro ir ikisadriškoje bei neo-sadriškoje filosofijoje, būtina pažymėti, kad be ją visur lydinčių kelionių (šventųjų kelionių / šventųjų knygų) asfar (vns. safar) mūsų bandymas suvokti Sadro transcendentinę teosofiją bus beprasmis, todėl tiesiog privalome leistis į kelionę po Mullos Sadros magnum opus „Asfar arba‘a“ („Keturios kelionės“ arba „Keturios knygos“) ir paanalizuoti šioje knygoje išdėstytas įžvalgas.

3.Asfar arba‘a

Trinarė arabų kalbos šaknis S-F-R turi kelias reikšmes, tarp kurių – „keliavimas“ bei „atskleidimas“, „mediatorius“. Safr (dgs. asfar) – „kelionė“. Jos motyvas itin svarbus Sadro filosofijoje.

Asfar arba‘asavo reikšme Islamo filosofijai lyginama su Ibn Sinos Shifā ir Ibn Arabi Futūhāt al-Makkīyyah. Iš tikro tai ne tik pagarbus palyginimas, bet ir nuoroda į tai, kad Sadro magnum opus talpina savyje ir aviceniškąjį peripatetizmą, ir Ibn Arabi misticizmą. Dėl knygos pavadinimo daug ginčytasi, kadangi asfār arabų kalboje (veikalas parašytas arabiškai) yra dviejų žodžių daugiskaita: safr („kelionė“) ir sifr („knyga, šventraštis“, iš čia – Europos kalbų žodis „šifras“). Iš pradžių šį veikalą atradę Josephas Arturas de Gobineau ir Edwardas Granville‘is Browne‘as manė, kad tai tėra knygos apie paprastas keliones, tačiau jau gerokai vėliau paaiškėjo, jog viskas kur kas sudėtingiau. Sadras knygos įvade mini, kad kelionės – tai iniciacijos realizavimo (sulūk) etapai: 1) sukurtojo (khalq) kelionė link Tiesos Kūrėjo (Haqq), 2) kelionė Tiesoje su Tiesa, 3) kelionė iš Tiesos su Tiesa į sukurtąjį pasaulį, 4) kelionė su Tiesa sukurtajame pasaulyje. Kelionės etapai Sadro filosofijoje logiškai pagrįsti, nors tai ir metafizika, tačiau gnosticizmas turi savąją logiką.

Pirmojoje Asfar arba‘a knygoje pradeda aiškėti, kas yra toji Kelionė. Tai – wujūd, egzistencija, būtis, ieškojimo ir radimo procesas, nes „tikrovė yra vienas išskaidytas Dvelksmas“[27]. Dvelksmo (ruh – dvasia, dvelksmas) ir tikrovės (Haqq) santykis gana akivaizdus: A.Uždavinys taikliai, nors ir subtiliai, pastebėjo, kad abu šios lygties dėmenys neperskiriamai susiję, o „išskaidymas“ – tiesioginė nuoroda į tashkīk konceptą. Pirmoji Sadro magnum opus knyga labiau skirta wujūd manifestacijoms apibrėžti ir analizuoti, antroji kalba apie „paprastąsias substancijas“, t.y. intelektus, sielas, kūnus, gamtą, trečioji skirta teodicėjai (gr. θεός– „dievas“, δίκη– „teisingumas, teisė“; tai – bandymas išspręsti blogio problemą, pateisinant Dievo gerumą; be abejo, šis terminas nenaudotas Sadro filosofijoje, jį 1710 m. sukūrė Gottfriedas Leibnizas), ketvirtoji kalba apie sielą, pradžią ir pabaigą. Visos šios temos didžiuliame Sadro veikale aptariamos smulkiai, analizuojant ir lyginant iki jo gyvenusių filosofų įžvalgas. Galima tvirtinti, kad Asfar arba‘a apibrendrino beveik tūkstančio metų Islamo filosofijos (pirmuoju Islamo filosofu laikomas Al-Kindi, 801-873) pasiekimus ir tuo pačiu įkūrė naują filosofinę mokyklą, ėjusią gerokai toliau nei jos pirmtakai ir įkvėpėjai.

Williamas C. Chittickas pastebi, kad Sadrui jo filosofinėje ir teologinėje summa summarum (al-Hikma al-muta‘aliyya fi-l-asfar al-‘aqliyya al-arba‘a, „Keturių intelekto kelionių transcendentinė išmintis“, arba tiesiog Asfar arba‘a) ypač svarbios keturios dvasinio tobulėjimo stadijos: shari‘a, tariqa, haqiqa ir marifa.

Shari‘a– tai Islamo teisė, apreikšta Korane. Pirmasis tobulėjimo žingsnis – tobulai vykdyti dieviškuosius įstatymus, kad būtų įrodyta meilė Dievui, atsidavimas, savidisciplinavimas, gyvenimas pagal tikėjimo tiesas. Žemiškosios taisyklės, linkusios į konformizmą, parodo, kaip dvasią veikia kūnas. Todėl kūną pašvenčiant Dievui, pasak Sadro, dvasia apvaloma, o apvalyta dvasia reikalinga antrajai stadijai.

Tariqa(„būdas, metodas, maniera“, nuo tariq – „kelias“) apibūdina šiitų ir sufijų broliją, ordiną. Šioms brolijoms vadovauja dvasinis lyderis awliya (dgs. wali), kuris Dievo valia gali atlikti stebuklus. Jo vadovaujami einantieji dvasiniu keliu inicijuojami į awrad, tam tikrą maldų visumą, specifinę brolijai. Maldos prieš jas recituojant turi būti gerai išstudijuotos, nes recituoti klaidingai – nuodėmė. Kai mokinys išstudijuoja ir recituoja awrad, palaipsniui dvasiniai apšvietimai, kurie paslėpti nuo daugelio žmonių, ima atsiskleisti. Tai – trečioji stadija, haqiqa.

Haqiqa(„tai, kas tikra, autentiška dėl metafizinio ar kosminio būvio“) – sudėtingas konceptas, apibrėžiantis žinojimą, kuris ateina iš susijungimo su Dievu. Žmogus tokiu būdu gali matyti toliau nei fizinis pasaulis.

Marifa– „žinojimas, gnozė“ (’irfān ­– „gnosticizmas“). Tai – žinojimas, gautas Dievo akivaizdoje, neturintis jokio ryšio su žemiškuoju žinojimu, kurį galima gauti tik per asmeninę patirtį. Marifa ateina iš tiesioginio Dievo apšvietimo tiems, kas praėjo pirmąsias tris stadijas[28].

„Keturias keliones“ Sadras pradėjo rašyti dar 1606 metais Kahake (baigė 1638 metais Širaze), kuriame kelerius metus gyveno kaip atsiskyrėlis ir siekė pats pereiti visas keturias dvasinio tobulėjimo stadijas. Šiame veikale tarp daugybės filosofinių, teologinių, loginių, fizikinių, metafizinių svarstymų išryškėja pagrindinė gija, kuri tapo Sadro filosofijos esme – sielos kelionė šiame pasaulyje. Nuo metafizikos Sadras lengvai pereina prie sudėtingesnio uždavinio – suderinti ją su racionalumu.

Pasak Sadro, siela, keliaujanti per šį pasaulį (ieškotojas-radėjas), bėga nuo daugio ir fenomenų, kurie yra iliuziniai, link vienio ir jame slypinčios realybės prigimties. Antrajame kelionės etape Sadras aprašo garsųjį Dievo įrodymo argumentą (sediqqin), kurį jau trumpai aptarėme. Mistikas, ištirpęs dieviškume ir pamatęs tikrąjį „aš“, trečioje kelionėje aiškina, koks Dievo ir pasaulio santykis, kalba apie šio pasaulio ontologines kategorijas, gamtą, laiką ir kūriniją. Mistikui tai – sugrįžimas į „blaivumą“, šią „realybę“, kuris padeda suvokti savo moralinių įsipareigojimų vertę ir galimybes juos realizuoti (šiuo aspektu Sadras vėliau ne kartą bus lyginamas su I.Kantu). Galutinė, ketvirtoji, kelionė – tai soteriologija ir eschatologija, kitaip tariant, dvyliktininkų šiitų pripažįstamas šio pasaulio pabaigos, Mesijo atėjimo konceptas. Sadras plačiai aprašė būsimojo Mesijo – Mahdi, dvyliktojo šiitų Imamo – atėjimą (kartu su Isa – Jėzumi). Be to, ketvirtojoje kelionėje prieš kosminės svarbos įvykius siela (ieškotojas-radėjas) galiausiai suvokia, kad viskas kaip suvienyta visuma atspindi ontologinį dieviškumo vienį, ir patiria norą sugrįžti prie pradžių pradžios, šaltinių šaltinio, Dievo.

„Keturios kelionės“ gali pasitarnauti ir kaip kompendiumas, kuriame galime surasti ne tik analizę tokių žymių filosofų kaip Ibn Sina, Suhravardis, Ibn Arabi, bet ir iki šiol menkai težinomų Širazo mąstytojų įžvalgas. Tarp jų – Mir Ghiyath al-Din Mansur Dashtaki (m. 1541), Shams al-Din Muhammad Khafri (m. 1550). Taigi pagrindinis Sadro veikalas yra vertingas ne tik metafizikai, eschatologijai, bet ir filosofijos istorijai, logikai.

Asfar arba‘aidėjas tęsia kiti taip pat gerai žinomi Sadro filosofinės teologijos veikalai: al-Hikma al-‘arshiyya („Sosto išmintis“), al-Shawahid al-rububiyya („Dieviškieji liudininkai“), al-Masha‘ir („Įkvėpti atpažinimai“),Mafātīh al-ghayb(„Paslėpties raktai“), Asrar al-ayat („Ženklų / Korano eilučių paslaptys“), Mutashabihat al-Qur’an („Korano alegorijos“). Šiuose ir kituose Sadro veikaluose išryškėja dar vienas svarbus konceptas – huduth al-‘alam, Europos filosofijoje labiau žinomas kaip creatio ex nihilo. Korane yra bent šešios eilutės (ajatai), kuriose kalbama apie pasaulio sutvėrimą iš nieko, pvz.: „Kai dangaus ir žemės kūrėjas pasako materijai „būk“, taip ir nutinka“ (2:117; badī‘ul-samāwāti wal-ardi wa-idhā qaa amran fa-innamāyaqūlulahukun fayakūnu). Egzistencialistinis imperatyvas kun(„būk“) Korane puikiai susišaukia su wujūd konceptu, taip pat ir su huduth al-‘alam(19:67; „Argi neprisimena žmogus, kad prieš jį sukuriant nebuvo nieko?“; awalā yadhkuru l-insānu annā khalaqnāhu min qablu walam yaku shayan).

Nepaisant šių teologinių argumentų, „Keturiose kelionėse“ kritiškai apibrėžiama, kas yra filosofija, ir Sadrui ji yra ne tik dvasinė praktika, bet ir proto veiksmai – argumentavimas, analizė, taigi suderinama neoplatoniškoji filosofijos vizija su platoniškąja ir aristoteliškąja. Žinant, kad filosofija tobulina žmogaus sielą, teigia Sadras, jos keliu einantis žmogus tampa panašus į Kūrėją ir suvokia kosmoso tvarką[29].

Sadrui galutinis filosofijos (dvasinių kelionių) tikslas – metafizinis: įgyti žinojimą apie dalykus, kurie egzistuoja ir suvokti jų esmę, atmetant jų kaip fenomenų iliuziškumą. Sadras siūlo racionalų, intelektinį požiūrį į realybės suvokimą, kitaip tariant, žmogaus protas, anot filosofo, geba suvokti realybę tobulindamas save.

Sadro manymu, tobulas filosofas – tai koraniškasis al-insān al-kāmil  (arab. „tobulas žmogus“; pers. ensān-e kāmel). Šiuo terminu Korane vadinamas Pranašas Muhammadas (s.a.w.). Tai – tyros sąmonės žmogaus archetipas, ypač naudojamas sufijų, pvz., Ibn Arabi veikaluose. Manoma, kad al-insān al-kāmil konceptas – ikiIslamiškas, susijęs su manichėjų ir gnostikų „pirmuoju žmogumi“ protanthropos (veikale „Pistis Sophia“ jis vadinamas Aeon Jeu), Filono „dangiškuoju, pirmuoju žmogumi“ γενικός arba οὐράνιος ἄνθρωπος; panašus konceptas randamas ir žydų misticizme (Izaako ben Solomono Lurijos Aškenazio Kabaloje tai – adam kadmon, adam ha-kadmoni), samkhya krypties hinduizme (purusha, „kosminis žmogus“), krikščionybėje – homo imago Dei[30].

Sadro filosofijoje tobulas filosofas siekia būti panašus į savo kūrėją, suvokdamas, kad visų daiktų formos egzistuoja už proto ribų, todėl, norint aprašyti racionalią visatos tvarką, reikia suprasti kauzalumo ir dalykų tarpusavio santykių principus. Korane minimas pirmasis žmogus ādam (آدَم) tiesiog ir reiškia „žmogų“ (ādamīya – „žmonija“), tai nėra tikrinis vardas. Judėjų tradicijoje (ir iš jos tai perėmusioje krikščionybėje) Adomas antropomorfizuojamas (jau Pradžios knygoje). Arabiškoji šaknis dāl mīm (D-M) reiškia „kraują“ (identiška hebrajų kalbos šaknis ‘ADM talpina savyje sąvokas „raudonas“, „gražus“, „žmogus“, „žemė“, „kraujas“), tiksliau, „kraujas“ arabiškai – dam (asirų kalba – damu, admu, „jaunas paukštis“). Ādam Islame – ne tik pirmasis žmogus, bet ir pirmasis pranašas, žmonijos pradininkas, Korane minimas 25 kartus. Khalaqa l-insāna min ‘alaqin (96:2) – Korano eilutė, kurioje aiškiai pasakoma: „Jis sukūrė žmogų iš kraujo krešulio“. Tiesa, čia vartojamas ne žodis dam („kraujas“), o ‘alaq („kraujo krešulys“).

Nors lyginamoji civilizacijų ir jose egzistavusių simbolių analizė nėra šio darbo tikslas, tačiau negalime nepaminėti, jog egzistuoja pakankamai logiškai pagrįsta panbabilonizmo teorija. Jos apologetas, vokiečių asirologas, senovės Artimųjų Rytų specialistas, liuteronų pastorius Alfredas Jeremias (1864-1935), remdamasis „Gilgamešo epu“, kurį išvertė ir išleido vokiečių kalba 1891 metais, judėjiškosios Biblijos kilmę aiškino babiloniečių mitologijos terminija. A.Jeremias nustatė, kad nemažai Biblijos istorijų kilusios iš Mesopotamijos mitologijos. Tai liečia ir šiaurės vakarų semitų kalbų žodį ʾĒl, reiškusį aukščiausiąją dievybę ir tapusį El bei Il hebrajų ir arabų kalbose (akadų – ilum), vėliau – Elohim ir Allah (tiksliau, artikelis al ir ʾilāh, „dievas“)[31]. Semitų kalbų prokalbės dvinarė šaknis *ʔ-Lreiškia „stiprus“. Šumerų kalboje, padariusioje įtaką visai Mesopotamijai, o pirmiausia akadams, žmogus vadinamas lu (dėmesio – ta pati l, kaip ir semitų kalbų prokalbės šaknyje *ʔ-L), Adapa. Dievas Enki šumerų mitologijoje sukuria žmogų iš (sic) molio ir (greičiausiai menstruacinio) kraujo, kas visiškai atitinka po kelių tūkstančių metų Korane atsiradusią žmogaus sukūrimo versiją[32].

Pagrindinis filosofo tikslas, anot Sadro, – tapti „dieviškuoju filosofu, išminčiumi“ (hakīm muta’allih), siekiančio pažinti realybę per transcendentinę filosofiją (al-hikma al-muta‘aliyya). Tokiu filosofu galimatapti, tai nėra duotybė, o iniciacinė grandinė (silsila), prasidedanti nuo Adomo (pirmojo žmogaus adam), talpinanti savyje Biblijos pranašus, Graikijos filosofus, Indijos ir Babilono išminčius, galiausiai per Pranašą Muhammadą (s.a.w.) pasiekianti sufijus ir Islamo filosofus. Veikale, skirtame pasaulio sukūrimui iš nieko (Risāla fi hudūth al-‘alam), Sadras filosofų genealogiją apibūdina taip: „Žinokite, kad pirmasis filosofiją gavo Adomas, pasirinktas Dievo, ir jo palikuonys Setas, Hermis bei Nojus, nes pasaulis niekada negali būti be žmogaus, kuris nustato žiniją apie vieną Dievą ir sugrįžimą pas Jį. Didysis Hermis paskleidė filosofiją įvairiuose kraštuose, paaiškino ją ir taip praturtino žmones. Jis – filosofų tėvas, labiausiai išsimokslinęs iš žinančiųjų. (…) Romoje ir Graikijoje filosofija nebuvo tokia sena, jie sukūrė retoriką, laiškų rašymo meną ir poeziją. Abraomas, tapęs pranašu, mokė juos dieviškosios vienybės mokslo. Kaip minima istorijoje, pirmasis graikų filosofas buvo Talis iš Mileto, kuris tai pavadino filosofija. Jis pirmiausia užsiėmė filosofija Egipte, tada nuvyko į Miletą, kur būdamas senas žmogus paskleidė savo filosofiją. Po jo buvo Anaksagoras ir Anaksimenas iš Mileto. Po jo atsirado Empedoklis, Pitagoras, Sokratas ir Platonas“[33].

Viena centrinių Islamo filosofijos ir mistikos idėjų vadinamas al-insān al-kāmil konceptas, Sadro filosofijoje konkretizuotas kaip „dieviškasis filosofas, išminčius“ (hakim muta’allih), sufijų mąstymo paradigmoje reiškia žmonių rasę, kilusią iš Dievo, kosmoso ir grįžtančią atgal pas Dievą mistinio virsmo metu. Norint tapti išminčiumi, pirmiausia būtina tapti Dievo draugu walī(dgs. awliyā‘, „saugotojas“, „padėjėjas“). „Tik Dievas yra tavo walī, taip pat jo Pranašas ir tie, kurie tiki, padeda vargšams, meldžiasi“ (5:55; innamā waliyyukumu l-lahu warasūluhu wa-alladhīna āmanū alladhīna yuqīmūna l-alata wayu‘tūna l-zakata zakah wahum rāki‘ūna). Walī pasaulietiniame gyvenime – tai autoritetas, globėjas (walaya), pvz., tėvas savo vaikams, platesne prasme – tai „autoritetas Dievo akyse“, walīyu l-lāh. Šis terminas ypač svarbus šiitams (tuo pačiu – ir Sadro filosofijai). Walīyu l-lāharba Waliullah– autoritetas, kurį Dievas suteikė Pranašui Muhammadui (s.a.w.), tada pirmajam iš dvylikos Imamų – Ali (Muhammado (s.a.w.) pusbroliui ir žentui, jo dukters Fatimos vyrui). Šiitai į pagrindinę maldą, tiksliau, tikėjimo išpažinimą (al kalima) šalia žodžių „Nėra kito dievo, išskyrus Dievą, Muhammadas yra Dievo pranašas“ (ʾilāha ʾillà l-Lāh, Muammadun rasūlu l-Lāh) įtraukia ir frazę „ir Ali yra Dievo draugas“ (wa ʿAliyyun waliyyu l-Lāh). Sufijų brolijos vadovas vadinamas walīy as-sajjāda.

Sadro filosofijoje Dievo draugas yra tas tobulasis žmogus ir išminčius, kuris 1) suvokė savo vienybę su Dievu, kuris jį sukūrė, 2) patyrė Dievą savo sąmonėje, šia patirtimi sutvirtindamas savo tikėjimą savo nemirtingumu, 3) asketiškos disciplinos keliu pasiekė etinį ir moralinį tobulumą. „Siela šiame kūne yra kaip avis su trimis surištomis kojomis, ir tik viena laisva“[34]. Šią savo alegoriją Sadras aiškina taip: siela, patirdama mistinę kelionę, palaipsniui nusimeta nuo savęs kūniškuosius prisirišimus (ryšius su augalijos, gyvūnijos, žmonių pasauliais), ir jai lieka ketvirtoji koja, būtina sielai atvykus ten, kur „džiaugiasi vidinės akys, o paprastos akys to nėra matę, ausys – girdėję“[35]. Panaši aliuzija yra ir Korane, tai – viena paslaptingiausių jo vietų: „(…) angelai – tai pranašai su sparnais: dviem [paž. abiem], trimis ar keturiais“ (35:1:7-13; l-malāikati rusulan ulī ajniatin mathnā wathulātha warubā‘a).

„Keturios kelionės“, keturi angelų sparnai, keturios sielos kojos… Ką gi tai galėtų reikšti? Nors numerologija nėra Islamo pripažįstama, tačiau žinant tai, jog visų mistinių mokymų šaknys veda į vos kelias pagrindines senovės civilizacijas, turime pripažinti, kad ir Islame yra vietos šiam mistiniam pseudomokslui (kuris, žvelgiant fenomenologiškai, gali kai ką paaiškinti). Jafr (džiafr, „būrimas, pranašavimas“) – būrimo menas Islamo mistikoje ir gnozėje, kurio būdu nusakomas predestinuotas tautų, dinastijų, religijų ir atskirų žmonių likimas. Jafrmetodai gausiai aprašyti Umajadų (661-750) ir Abasidų (750-1258, 1261-1517) chalifatų literatūroje. Jafr literatūros svarbus komponentas – apokaliptinės pranašystės (malāhem, hedtān), todėl šis „mokslas“ vadintas „slaptuoju, paslėptuoju, vidiniu“ – ‘ilm al-bātin. Korane sakoma: „Jis yra pirmasis ir paskutinysis, matomas ir paslėptas, visažinis“ (57:3; huwa l-awalu wal-ākhiru wal-āhiru wal-bātinu wahuwa bikulli shayin ‘alīmun). Matomo ir paslėpto pasaulių konceptai tiesiogiai siejami su ‘ilm(„mokslas, žinojimas“). Žymus Islamo mokslininkas (‘ālim), teologas, logikas Taqi ad-Din Ahmad ibn Taymiyyah (1263-1328) rašė: „‘Ilm al-bātinkartais gali būti vidinių dalykų žinojimas, pvz., žinojimas intuicijos ir nuotaikų, kurios egzistuoja širdyje, taip pat tai gali būti viršjuslinių dalykų žinojimas, kurį turėjo pranašai. Iš kitos pusės, ‘ilm al-bātingali reikšti žiniją, kuri paslėpta nuo daugelio žmonių (yabton ʿan fahm akthar an-nās)“[36]. Paslėptos ir matomos, akivaizdžios žinijos konceptai – priimtiniausi šiitams ir sufijams, labiausiai į mistiką, metafiziką linkusioms Islamo srovėms.

Maginio ir mokslinio mąstymo santykio problemą, galima sakyti, paralelią paslėptajai ir matomajai žinijai, yra analizavęs Gintautas Mažeikis. „(…) Daugeliui maginių meditacijų, kurių metu praktikuojamos įvairios, pirmiausia vizualinės transo būsenos, yra būdingas stiprus intelektualinis azartas. (…) Maginių procedūrų intelektualumas, siekis spręsti įvairiausias psichologines, fizikines, chemines, botanikos problemas ne tik suartina mago ir mokslininko samprotavimus, bet ir jų diskursus bei tikslus“[37].

Filosofijos ir teurgijos santykį bei jų artumą ne viename veikale aprašė A.Uždavinys, visada siekęs pabrėžti, kad tarp mago (teurgo) ir filosofo iš esmės nėra skirties. Saulius Kanišauskas akcentuoja: „Kai susiduriama su priešingais tikrovės aspektais, ryškinant vieną iš jų ima blankti kitas – taip gana vaizdžiai ir plačiausiai galima interpretuoti šį principą. Ontologijoje tie priešingi būties aspektai paprastai vadinami materijos ir idėjų (arba joms analogiškomis) sąvokomis. (…) Ir idealumas, ir materialumas yra (gana paradoksaliai) susiję, egzistuoja papildomumo santykyje, todėl pažįstant tikrovę šių tikrovės aspektų negalima nei tapatinti, nei išskirti kurį nors vieną. Mūsų manymu, tikrovės pažinimas turi vykti abiem kryptimis, kurios papildo viena kitą“[38].

Todėl nenuostabu, kad jafrpranašauja net Mahdi (Mesijo) atėjimą, naudojant „raidžių mokslą“ – ʿilm al-oruf, paremtą 28 arabų kalbos abėcėlės (abdžado) raidėmis. Raidžių magija simiāparemta Saugoma Lentele (al-lawh al-mahfuz), kurioje surašyta visa pasaulio žinija ir jo ateitis. Šiitai tiki, kad egzistuoja slapta „Pranašysčių knyga“ (kitāb al-jafr), parašyta Ali (manoma, kad jis pirmasis praktikavo jafr) pagal Pranašo Muhammado (s.a.w.) nurodymus. Šioje slaptoje knygoje, kurią dabar turi okultacijoje esantis Mahdi, surašyta daug svarbių dalykų: slaptieji 12 Imamų mokymai, praeities ir ateities įvykiai, visų pasaulio karalių vardai, visų pranašų mokymai, tikroji Evangelija (Injil), tikroji Tora (Tawra), tikrasis Zabur(Dovydo – Dawud – psalmės), tikrasis Abraomo mokymas (Suhuf Ibrahim) ir kiti mistiniai mokymai[39]. Kitāb al-jafr buvusi padalinta į dvi dalis: baltojoje (al-jafr al-abyadh) – 14 mokymų, iš kurių kiekvienas sudarytas iš 14 dalių; raudonojoje (al-jafr al-ahmar) – Pranašo Muhammado (s.a.w.) ginklai (tarp jų – ir garsusis kardas Zulfikaras, Dhū l-Fiqār, „padalintas į dvi dalis“), kurį Muhammadas dovanojo Ali, o dabar jis esąs pas Mahdi. Jafr metodologija paremta pranašų tekstais, helėnų neopitagorietiškais ir neoplatoniškais mokymais, žydų misticizmu, zoroastrizmu (pats terminas kilęs iš partų kalbos žodžio žafr, „gilus“, vid. pers. žufr, nauj. pers. žarf). Vis dėlto Seyyedas Hosseinas Nasras pabrėžia, kad, nepaisant šių įtakų, jafr – Islamiškas mokslas[40]. Tačiau „neįmanoma rasti numerologijos šaknų neįsipainiojant į kerintį Kabalos, hebrajų kalbos abėcėlės, Biblijos, protėvių išminties ir paties garsiausio skaičių šalininko, Pitagoro, biografijos pasaulį. (…) Jaunystėje Pitagoras išvyko iš gimtojo Samos miesto ir 30 metų keliavo bei mokėsi pas įvairius mokytojus iš kaimyninių šalių. Rabbis išmokė jį slaptųjų Mozės papročių, kurių pagrindu atsirado Izraelio įstatymai. Egipte Tėbų žyniai jį mokė Izidės paslapčių ir čia jis mokėsi 22 metus. (…) Pitagoras išmoko viską, kas įmanoma, iš graikų filosofų. Jam buvo atskleistos Babilono ir chaldėjų paslaptys. Sakoma, kad jis mokėsi su Zoroastru, (…) kelerius metus studijavo Indostane su Brahmano šventikais, kurie vieninteliai galėjo interpretuoti šventuosius hinduizmo tekstus Vedas“[41]. Pasak Shirley Blackwell Lawrence, ketvertas (grįžtame prie Asfar arba‘a) yra „išraiška, nes jis eina po Kūrybinės Trejybės: Idėjos, Pasodinimo, Auginimo. Ketverte sulaukiame derliaus. (…) Keturšonė figūra buvo laikoma šventa, nes ji simbolizavo formos pradžią. (…) Taigi 4 simbolizuoja reprodukcinę galią, iš kurios atsiranda visi įmanomi deriniai, kuri yra visko, kas gali būti įvardyta, pagrindas. (…) Ketvirtoji Sefira vadinama Chesed, arba Gailestingumu. (…) Sefiroje Chesed paslėpti turtai: ji pati turtingiausia iš visų 10 Sefirotų“[42].

Gershomas Scholemas, analizuodamas Lurijos Kabalą, pastebėjo, kad „proerdvėje pirma visų kitų esybių dieviškosios esencijos spindulyje radosi pražmogis, Adam Kadmon. Adam Kadmonyra ne kas kita, kaip pirmoji konfigūracija dieviškosios šviesos, iš En-Sofesmės plūstelėjusios į Cimcumproerdvę – tiesa, ne iš visų pusių, o kaip spindulys, tik viena kryptimi. Taigi jis yra pirmoji ir aukščiausioji forma, kuria dievybė pro Cimcumpradeda manifestuotis. (…) ištryško sefirų šviesos“[43]. Mūsų manymu, cimcum – Dievo kūrybos akto – konceptas itin artimas Islamiškajam wujūd.

Nors mažiau į mistiką linkę Islamo tyrinėtojai dažnai neigia galimas Islamo ir Korano sąsajas su kitomis religijomis, filosofijos kryptimis, senovės civilizacijomis, tačiau faktai rodo, jog ikiIslamiškajame pasaulyje būta daug ko, ką sumaniai savaip interpretavo Islamo filosofai. Sadrą galime pavadinti sumaniausiu iš jų – jis lyg Sokratas sugebėjo laviruoti tarp dviejų kraštutinumų – tų, kurie nemėgo misticizmo ir tų, kurie pernelyg akcentavo „ezoterinę“ Islamo pusę. Sadro veikaluose visur randame tvirtą pagrindą – wujūd, ir jėgų mąstyti filosofui suteikiantį Dievą, apreiškusį Koraną.

Antanas Andrijauskas pastebi, kad kiekvienoje integralioje tradicinio tipo civilizacijoje dvasinio gyvenimo šerdis yra religija, turinti dvi dimensijas – egzoterinę, prieinamą plačiajai visuomenei ir ezoterinę, prieinamą tik išrinktiesiems[44]. Sadras, sėkmingai suderinęs šias abi dimensijas, yra unikalus pasaulinio masto filosofas ir išminčius.

Štai kodėl manome, jog Sadras ketvertą savo pagrindiniam veikalui greičiausiai pasirinko neatsitiktinai (o ir kituose jo veikaluose dažniausiai esti keturi skyriai). Drįstame teigti, kad paslaptingasis pitagorietiškasis ketvertas tiesiogiai susijęs su wujūdkonceptu, nes jis taip pat žymi visa ko esmę.

4.Al-hikma al-muta‘aliyya (I). Ištakos

Mistinė Islamo filosofijos šaka turi gilias tradicijas. Joje – kelios kryptys: nuo ismailitų pasaulėžiūros iki Al Ghazali ir Ibn Arabi metafizikos, nuo Suhravardžio ishraq iki Sadro ir t.t. Remdamiesi ankstesne filosofija (ypač graikų, konkrečiau – peripatetikų, mashsha‘un, taip pat pitagoriečių, neoplatonikų, hermetikų), kitų kraštų išmintimi, Islamo filosofai sugebėjo sukurti savą, grynai Islamišką mistinę filosofiją. Sadras nuėjo dar toliau: derindamas anksčiau buvusius mistinius mokymus, jis pridėjo prie jų persiškumo (nors rašė arabiškai) – kitaip tariant, Isfahano mokykla, kuriai Sadras priskiriamas, tapo persiškosios minties viršūne, jos reikšmė milžiniška jau keturis šimtmečius.

Tai, kad Sadras dabar kaip niekad aktualus Islamo pasauliui ir ypač Iranui, turi kelias priežastis:

1) Sadro filosofija yra unikali ir tuo pačiu universali, lanksti;

2) Sadro filosofijoje gausu mistikos, tačiau netrūksta ir racionalumo;

3) Sadras išsamiai išanalizavo Islamiškąjį mesianizmą – mahdaviat (mahdizmą), kuris yra oficiali eschatologinė Irano šiitų dvyliktininkų doktrina;

4) Sadro filosofija randa vis daugiau vietos Vakarų pasaulio universitetuose (didžiausi nuopelnai – tradicionalistų mokyklos atstovų Henry Corbino, Seyyedo Hosseino Nasro, Williamo C. Chitticko ir kitų mokslininkų), ji yra lyginama tiek savo idėjomis, tiek reikšmingumu su I.Kanto, M.Heideggerio, S.Kierkegaardo, E.Husserlio ir kitų svarbių Europos filosofų indėliu.

Apie panašumus (ir skirtumus) su europiečiais dar kalbėsime, o dabar norėtųsi paanalizuoti, kuo unikali Sadro al-hikma al-muta‘aliyya. Terminas „mistinė filosofija“ arabų kalboje atsirado dar gerokai iki Sadro, ji vadinta al-hikma al-dhawqiyya, „paragauta išmintimi“, kaip priešingybė racionalistinei, diskursyviajai filosofijai al-hikma al-bahthiyya[45]. Pirmąja mistine Islamo filosofija galima vadinti ismailitų pasaulėžiūrą.

Ismailizmas (arab. الإسماعيليون‎al-Ismāʿīliyyūn, pers. اسماعیلیان‎Esmāʿiliyān) – antra pagal gausą šiitų bendruomenė po dvyliktininkų (Ithnāʿashariyya). Nesigilindami į šių bendruomenių tikėjimo teologinius skirtumus (jie nėra dideli), pabrėšime, jog nuo musulmonų sunitų jos skiriasi gana smarkiai, nes tiki, jog tik Pranašo Muhammado (s.a.w.) šeima (Ahl al-Bayt) yra Dievo išrinkta, nesutepta (isma) ir skirta vadovauti musulmonų pasaulinei bendruomenei (umma). Po ismailitų Imamo Muhammado ibn Ismailo mirties 809 metais ismailizmo mokymas atsiskyrė nuo labiau pažodinio, racionalaus achbaritų, usulių mokyklų mokymo ir pasinėrė į mistiką. Ismailitų mokyme svarbi numerologija, ypač – skaičius septyni. Septintuoju Imamu (dvyliktininkams jis – dvyliktasis) ismailitai vadina Mahdi arba Al-Qāʾim, „tuo, kuris pakils“ (arba Imam az-Zaman, „Laiko valdovu“, Al-Muntathar, „Lauktuoju“, Al-Hujjah, „[Dievo teisingumo] įrodymu“, Wali al-‘Asr, „[žmonijos] sutemų sergėtoju“ ir kt.). Ismailitai tiki, kad atėjęs Mahdi atkurs tikrąją, pirminę religiją (ad-dīn ādama al-awwal), kurią Adomas ir angelai praktikavo rojuje. „Pasaulio pabaiga“ (tiksliau, yawm al-qiyāma, „prisikėlimo diena“ arba yawm ad-dīn, „religijos, teisingumo diena“) yra ne kartą minima Korane, taip pavadinta ir 75-oji sūra (al-qiyāma). Atėjus tai  dienai ir valandai, visos mirusiųjų sielos bus prikeltos iš „šaltojo miego“, tarpinės būvos barzakh (برزخ), minimos ir Korane (23:100). Įdomu tai, kad siela pagal ismailitų mistinį mokymą išgyvena keturis etapus: 1) įsčių, 2) mirtingojo pasaulio, 3) kapo arba barzakh, 4) amžinybės – po to, kai Dievas ją prikels Teisingumo dienai atėjus. Ismailitai tai vadina keturiais elementais (arkān; šis žodis primena lotyniškąjį arcanum, „paslaptis“)[46].

Kaip matome, ismailitų misticizmas, jų aprašyta numerologija ir eschatologinės vizijos turėjo nemažą įtaką Sadrui. Vis dėlto reikėtų nepamiršti, kad šiizmui ir ypač ismailizmui itin artimi hermetizmas ir pitagoriečių mokymas, kuriuos ypač populiarino žymus polimatas (šiuo atveju – filosofas, fizikas, pirmasis, kaip manoma, alchemikas, astronomas, astrologas, inžinierius, geografas, gydytojas, farmacininkas) iš Persijos Tuso miesto, geriausiai žinomas kaip Geberas (Abu Mūsā Jābir ibn Hayyān, 721-815). Jo mokytojas – šeštasis dvyliktininkų (arba penktasis ismailitų) Imamas Ja‘far ibn Muhammad al-Sādiq (702-765), kuris taip pat domėjosi mistiniais mokymais. Gebero dėka apie hermetizmą sužinojo Ibn Arabi, Ibn Sina ir daugelis kitų Islamo mistikų. Vis dėlto pirmoji iš kitų išsiskirianti persiška Islamo misticizmo mokykla atsirado, kai 1186 metais pasirodė Persijos kurdo (kitais duomenimis – perso), filosofo Suhravardžio (Yahya ibn Habash as-Suhrawardī, Sohrevardi) magnum opus „Apšvietimo filosofija“ (Kitāb hikma al-ishraq). Galima sakyti, kad Suhravardis buvo tas katalizatorius, kuris po keturių šimtmečių iššaukė Sadro filosofinės mokyklos atsiradimą. Priešingai nei Sadras, Suhravardis savo pagrindiniame veikale teigė, kad norint ką nors suvokti, būtina žinoti to dalyko esmę, o ne egzistenciją. Priešingai nei peripatetikai (ir vėliau – Sadras), Suhravardis, primatą suteikė „kasybei“ (māhiyya) ir tvirtino, kad egzistencijos, wujūd konceptas (prieš tai analizuotas Ibn Arabi) tėra tuščias teorinis svaičiojimas. „Egzistencija ir universali esmė tėra proto sugalvoti konceptai“[47].

Suhravardžio filosofijos tyrinėtojas Mehdi Amin Razavi pastebi, kad Suhravardžio filosofijos (išrakizmo) tikslas – sielos kelionė, kai žinios ateina iš dieviškosios sielos (nafs al-qudsiyya), o svarbiausias konceptas šioje kelionėje – Šviesa[48]. Nors iš pažiūros tai primena po keturių šimtmečių atsiradusią Sadro mokyklos filosofiją, visgi Sadras tartum aukštyn kojom apvertė Suhravardžio įžvalgas, tuo pačiu pasisėmęs išminties iš išrakizmo. Suhravardžio Šviesa – tai konceptas, paimtas sujungus graikų ir Islamo filosofų išmintį su ikiIslamiškąja gnoze. Suhravardis tikėjo, kad senovės persai, kaip ir graikai, sėmėsi išminties iš egiptiečių. Seyyedo Hosseino Nasro manymu, Suhravardis tarsi nubrėžė svarbią liniją tarp ikiIslamiškojo ir Islamiškojo Irano, harmoniškai sintezavęs tai, kas abiejuose geriausia – „senovės Persijos pasakas ir Korano išmintį“[49].

Suhravardžio naudojami simboliai, angelologija, Šviesos simbolika – iš zoroastrizmo (jo Sadro veikaluose liko mažiau), pvz., Aukščiausioji Šviesa vadinama ir al-nūr al-a‘zam (Korano terminas), ir Vohuman (avest. Vohu Manah – „geras tikslas“, „geras protas“, iš sanskrito su-manas, naująja persų kalba – Bahman), kaip zoroastrizmo „Gathose“.

Suhravardis žymiausiais persų filosofais (hukamayi-fars), praktikavusiais ishraqi išmintį, vadina Zaratustrą (avest. Zaraϑuštra), Džamaspą (Zaratustros laikų filosofą), Goštaspą (arba Vištaspą – vieną pirmųjų Zaratustros sekėjų), Kavi Husravah (legendinį Kajų dinastijos karalių, minimą persų nacionaliniame epe Shahnameh), Frašostarą (apie jį informacijos beveik nėra, spėjama, kad tai – Zaratustros bendražygis) ir Bozorgmerą (Bozorgmehr-e Bokhtagan arba Borzūya – viziris, valdęs 531-578 metais, išradęs nardų žaidimą). Suhravardis ne tik rėmėsi zoroastrizmo išpažinėjams bei senosios persų literatūros žinovams gerai pažįstamais vardais, bet ir zoroastrizmo terminologija, naudodamas tokius konceptus kaip minu (bekūnis pasaulis), giti (kūniškasis pasaulis), Suruš (pranašas, Gabrielius), Farvardin (žemesnysis pasaulis), Gawhar („tyroji esmė“), Bahram, Hurakhš (Saulė), Amordad, Šahrivar (angelas), Kiyyani Khwamah ir kt. Viduramžių istorikai ir filosofai Suhravardžio iliuminacionistinę filosofiją vadino „naujove“ ir „tobuliausia sistema“ (al-neām al-atamm). Tikroji žodžio ishraq reikšmė – „Spindėjimas“. Manoma, kad Suhravardžiui įtaką padarė ir Platono „Septintasis laiškas“, kuriame kalbama apie šviesą: „Nuolat ilgai būnant kartu ir kartu gyvenant vardan paties dalyko, staiga kaip šviesa, suspindusi nuo įsižiebusios liepsnos, atsiranda sieloje ir maitinasi pačiu savimi“[50]. Platono metafora apie saulę kaip apšvietimo šaltinį ir tiesą, minima  „Valstybėje“[51], kartojasi beveik visuose iliuminacionistiniuose tekstuose. Vis dėlto Suhravardis buvo pirmasis filosofas, platoniškąją metaforą panaudojęs logikoje, epistemologijoje ir kosmologijoje. Suhravardžiui įspūdį darė ir XII a. persų matematiko ir logiko Omar ibn Sahlān Sāvaji veikalai apie matematiką[52].

Suhravardžio kritika, adresuota peripatetikams, priminė Williamo iš Ockhamo metodą („Ockhamo skustuvą“). Abu filosofai – ir Suhravardis, ir Ockhamas – griežtai kritikuoja Aristotelio logiką. Suhravardis atmeta Aristotelio dešimt kategorijų ir palieka penkias – substanciją, kiekybę, kokybę, santykį ir judėjimą. Remdamasis stoicizmu ir neoplatoniku Jamblichu, Suhravardis kuria logiką ir semantiką, apibrėždamas santykius tarp minties, daikto ir jo esmės, vystydamas sudėtingą tipologiją. Suhravardis atskiria žinojimą-dabar (al-‘ilm al-huduri) nuo vaizduojamojo žinojimo (al-‘ilm al-husuli). Kitaip tariant, Suhravardis įveda intuityvaus pažinimo konceptą (kurį vėliau „pasiskolins“ Sadras), teigia, kad pasaulį galima pažinti ne tik per fiziką, bet ir per metafiziką – mitų, sapnų, fantazijų, įkvėpimo pasaulį. Žmogus, kaip teigia Suhravardis, savo paties vidinės egzistencijos švytėjimu gali suvokti save[53].

Suhravardis, prieštaraudamas Aristoteliui ir Ibn Sinai, primatą suteikia esmei, o ne egzistencijai, kurios egzistavimą Suhravardis vadina tik vaizduotės kūryba. Suhravardžio realybės kontinuumas susideda iš keturių (sic) dalykų: intelekto, sielos, materijos ir „vaizduotės pasaulio“ (kitos galimos reikšmės – „dvasių, fantazmo, fantazijos, chimerų, šešėlių, vizijų, pėdsakų pasaulis“) ‘alam al-khayāl (Henry Corbinas naudojo lotynišką vertimą mundus imaginalis), primenančio Platono eidus. Vaizduotės pasaulis ir jame esančios idėjos atsiranda tada, kai būna „apšviestos“ Vienintelio Šaltinio, Šviesų Šviesos (tai išties primena wujūd, tačiau Šviesų Šviesa nei yra, nei nėra, ji neturi ir valios, kaip Korane aprašytas Dievas).

Būtent iliuminacionizmui ir Suhravardžio Šviesos teorijai turime dėkoti, kad atsirado Isfahano mokykla, be kurios nebūtų buvę ir Sadro filosofijos. Išrakizmas populiarus iki šiol, jį po Suhravardžio plėtojo gausybė filosofų. Tuo tarpu kai kurie tyrinėtojai skeptiškai žiūri į Suhravardžio filosofiją, pvz., Hossein Ziai, Toshihiko Izutsu, Fazlur Rahman išrakizmą vadina analitine filosofija ir atmeta jo tariamą misticizmą[54]. Mūsų manymu, be Sadro filosofinių įžvalgų išrakizmas liktų labiau mitologiniu nei filosofiniu konstruktu, aktualiu tik sufijams, tuo tarpu naujoje, sadriškoje, šviesoje Suhravardis suspindėjo kitaip – pirmiausia, įtaigiau.

5.Al-hikma al-muta‘aliyya (II). Mīr Dāmādas ir Isfahano mokykla

Keturis šimtus metų karaliavęs ir formą keitęs išrakizmas XVI a. pasiekė kulminaciją, kai buvo įsteigta vadinamoji Isfahano mokykla. Jos steigėjas – Mīr Dāmādas (Mir Burhan al-Din Muhammad Baqir Dāmād, pravarde Ishraq, m. 1631), vadintas „Trečiuoju Mokytoju“ (al-mu’allim ath-thālith);po Aristotelio ir Al Farabi), „Labiausiai išsimokslinusiųjų princu“ (Sayyid al-Afadil). Šis žymus savo laikmečio šiitų dvyliktininkų teologas, filosofas, juristas ir poetas vardą Dāmād („žentas“) gavo iš tėvo, vedusio žinomo šiitų teologo dukterį. Sadro filosofijai Mīr Dāmādas padarė didžiulę įtaką, pasakojęs jam apie mistinę filosofiją kaip apie „patirtinę“ žiniją, tiesioginę viziją iš aukščiausios realybės ir angeliškųjų pasaulių, viziją, susijusią su „širdies akimi“ (‘ayn al-qalb). Tuo pačiu, be qalb („širdies“) filosofija turinti būti ir logiška, racionali. Galima sakyti, kad visi filosofai, kurie jau keturis šimtmečius sieja save su Sadro sukurta filosofijos mokykla al-hikma al-muta‘aliyya (arab. „transcendentinė teosofija“), vienu metu yra ir filosofai, ir mistikai. Indijoje, pavyzdžiui, Islamo filosofija pradėjo plisti tik po Suhravardžio, tad Sadro mokyklai šis filosofas tarsi nutiesė kelią: ir Irane, ir Indijoje Sadro filosofija laikoma giliausia, labiausiai priartėjusia prie egzistencijos paslapties. Vienas žymiausių Indijos sufijų ir filosofų Shah Waliullah Muhaddith Dehlawi (Qutb al-Din Ahmad ibn ‘Abd al-Rahim, Muhammad Baqir, 1703-1762) savo veikaluose arabų ir persų kalbomis puikiai derino filosofiją ir misticizmą, ypač daug dėmesio skyrė wahda al-wujūd konceptui bei jo antitezei – Šeicho Ahmado Sirhindi wahda al-shuhūd („sąmonės, suvokimo, akivaizdos, liudijimo vienybė“). Imam Rabbānī Shaykh Ahmad al-Farūqī al-Sirhindī (1564–1624), sufijus ir hanafitų mokyklos teisininkas iš Pundžabo, teigė, kad pagal wahda ash-shuhūd doktriną Dievas ir kūrinija nėra identiški; pastaroji – Dievo vardų ir atributų šešėlis, atspindys jų nebūties veidrodžiuose (a‘adam al-mutaqabila). Vis dėlto Šeichas, kritiškai pažvelgęs į Ibn Arabi ir Sadro mokymą, palaikė visus metafizikus, ir galiausiai teologams (mutakallimun) teko pirmąsyk Islamo istorijoje pripažinti wahda al-wujūd[55].

Mīr Dāmādas buvo filosofas gnostikas, teigęs, kad proto dėka galima patirti dvasines vizijas, o vizionieriška patirtis duoda peno racionaliai minčiai. Jis derino tarpusavyje įvairias Islamiškosios filosofijos tradicijas, aristotelizmą, neoplatonizmą, sufijų mokymus. Isfahano mokykla tapo prisodrinta įvairių idėjų ir mokymų. Mīr Dāmādas abstrakčius konceptus įsivaizdavo kaip pagrindą, už kurio slypi gyva mistinė patirtis. Mīr Dāmādas sugebėjo suderinti filosofiją, mistiką, teisę, logiką, etiką, asketizmą. „Žarijų knygoje“ (kita galima reikšmė – „Pasninko dienų knyga“; Kitāb al-qabasat) ir kituose veikaluose Mīr Dāmādas pateikė dešimt išvadų („žarijų“, qabas). Pagrindinis šio veikalo keliamas klausimas – pasaulio sukūrimas ir jo galimybė atitolti nuo Dievo. Pirmoji „žarija“ kalba apie egzistencijos lygmenis, įvairias sukurtas būtybes. Antroji qabas teigia, jog primatas turi būti suteiktas ne egzistencijai, o esmei (t.y. ne wujūd). Trečioji „žarija“ konstatuoja pasaulio dualumą, ketvirtoji pateikia argumentus iš Korano, Pranašo ir Imamų tradicijų, penktoji kalba apie egzistencijos suvokimą, šeštoji – apie laiko ir judesio ryšį (ittisal‘). Mīr Dāmādas neigia skaičių begalybę laike, teigdamas, kad laikas yra ribotas (al-hawādith al-zamaniyya). Tuomet septintąja „žarija“ filosofas polemizuoja, pateikia kitų mąstytojų nuomones šiais klausimais. Aštuntojoje teigiama, kad Dievas yra aukščiausias autoritetas, tačiau tiesai suvokti būtinas protas. Devintoji qabas kalba apie proto, intelekto archetipą (al-jawhar al-‘aqliyya). Egzistencija Mīr Dāmādui – cikliška, su pradžia ir sugrįžimu. Paskutiniojoje, dešimtojoje „žarijoje“ Mīr Dāmādas rašo apie dieviškąjį įšventinimą (al-qada‘ wa al-qadar), maldos būtinybę, Dievo teisingumą ir paskutinįjį teismą[56]. Visgi šiuose dešimtyje knygos skyrių svarbiausia yra tai, kad Mīr Dāmādas įsivelia į šimtmečius trunkančius ginčus dėl wujūd / māhiyya primato. Mīr Dāmādas, kaip minėta, renkasi antrąjį variantą, kurį jo gabiausias mokinys Sadras po kiek laiko sukritikuos.

Vos pasirodęs, Al-Qabasat tapo centriniu Islamo filosofijos tekstu, jam komentarus rašė ne vienos vėlesnės generacijos filosofai. Daugelį sudomino iki tol menkai nagrinėtus konceptus, kaip antai: qidam (būtis-iki-amžinybės), hudūth (kūrimas), masbūqun bi‘l-‘adam (priklausymas nuo nebūties). Mīr Dāmādas, kaip ir Ibn Sina, neduoda galutinių atsakymų, primindamas, kad vietoje įrodymų (burhan) čia svarbiausia dialektika (jadali). Mīr Dāmādas, remdamasis emanacijos teorija (tashkīk), kalba apie Aukščiausiąją – Šviesų Šviesą (nūr al-‘anwār), pirmąsias, archetipines šviesas (‘anwār qāhira) ir iš jų kilusį Visuotinį Intelektą (‘aql-i kull). Iš jo atsirandančios „dangiškosios sielos“ (nufus-i falakiyya), „visuotinės sielos“ (nafs-i kull), „valdančios šviesos“ (‘anwar-i mudabbira) ir galiausiai „gamtos sielos“ (nufus-i muntabi‘a), kurias pagal keturias (sic) prigimtis sukūrė „visuotinė siela“. Taip gimė kosmosas. Galutinė ontologinė būties emanacija – materijos sukūrimas. „Absoliutus kūnas“ (jism-i mutlaq) pirmiausia įsikūnija į mineralus, tada į augalus, gyvūnus ir žmogų, kuris kaip kūrinijos vainikas turi galimybę susilieti su Šviesų Šviesa. Kūrimas (ibda‘) Mīr Dāmādui yra „pradžios suteikimas“ iš „absoliuto-nebūties“. Kūrinija, sukurta pagal priežasties-pasekmės dėsnį (ma‘lul) yra sukurta laike (ihdath, muhaddath), taigi ją apibrėžia laikas (zaman), judėjimas (haraka) ir kismas (taghayyur)[57]. Laiko suvokimas Mīr Dāmādui itin svarbus: filosofo teigimu, kūrinija (huduth) ir būtis-iki-amžinybės (qidam) yra trejopa: esminė (dhati), belaikė (dahri) ir laiko ribojama (zamani). Esminė būtis-iki-amžinybės apibūdinama sąvokomis, kurioms artimas lotyniškasis nihil: ne-būtis (laysiyya), niekumas (‘adam). Jau-esanti-būtis husūl atsiranda laike, kurio pradžia neturi laikiškosios pradžios.

Trumpą Mīr Dāmādo filosofijos apžvalgą, kuri mums būtina, kad suvoktume jo mokinio Sadro mąstymą, baigsime Sadro sapno aprašymu[58]. Teigiama, kad kartą sapne Sadras išvydo Mīr Dāmādą, kurio paklausė, kodėl žmonės jį (Sadrą) išvadino eretiku. Mīr Dāmādas atsakė: „Yra priežastis. Tai dėl to, kad aš rašiau apie filosofinius dalykus taip, kad religinei valdžiai (‘ulama) jie pasirodė nesuprantami, galiausiai jų nesuprato niekas, išskyrus kitus filosofus. O tu suvulgarinai mano filosofiją ir pateikei ją taip, kad ją suprastų net pradinės religinės mokyklėlės mokytojas. Štai kodėl tave, o ne mane vadina šventvagiu, eretiku“[59].

Šia Mirzos Muhammado Tunikabuni pateiktą istoriją kontekstu ir faktais papildo Isfahano mokyklos terminą sugalvoję Henry Corbinas ir Seyyedas Hosseinas Nasras, kiti tyrinėtojai (pvz., Hamidas Dabashi). Pasak H.Dabashi, „Mīr Dāmādas ir Mulla Sadra niekada nepraleisdavo progos pasmerkti dogmatikus, kurie juos laikė šventvagiškais bedieviais“[60]. Isfahano mokyklos atstovų kova su misticizmo nepripažįstančiais dvasininkais buvo gana arši: viena pusė ant kitos yra parašiusi ne vieną veikalą, pamfletą. Dvasininkai užsipuolė ne tik Isfahano mokyklos atstovus, bet ir visus sufijus, filosofus apskritai, kliuvo ir Ibn Sinai, o vienas gabiausių Sadro mokinių Mullā Muhsin Fayd Kašani (m. 1680) buvo išvadintas „zoroastriečių mokytoju“. Tačiau viskas tuo nesibaigė, ir po teologų darbo ėmėsi teisininkai, kurių dėka filosofija Safavidų laikais de jure buvo uždrausta. Vis dėlto Isfahano mokykla ir Mīr Dāmādo bei Sadro sekėjai neišnyko, priešingai – suklestėjo. „Šiitiška Isfahano filosofijos mokykla triumfavo kaip unikali filosofinė mokykla Safavidų valstybėje, kurioje šiizmas tapo oficialia religija. (…) Isfahano mokyklos susiformavimas – institucinė trijų diskursų suderinamumo išraiška: joje derėjo filosofija, mistika ir šiizmo doktrina. Nepaisant sėkmių ir nesėkmių, Isfahano mokykla Mīr Dāmādo ir Mulla Sadros dėka pasiekė beprecedenčio filosofinio diskurso lygį, kurio kulminacija tapo al-hikma al-muta‘āliyya[61].

6.Al-hikma al-muta‘aliyya (III). Žvaigždės

Mīr Dāmādas savo filosofines įžvalgas neretai papildydavo eilėmis.

Visata ir jos žvaigždės tokios gražios, tyros ir harmoningos.

Kas egzistuoja danguje, tas formą turi žemėj[62].

Be abejo, atidžiam skaitytojui nesunku pastebėti, jog šio dvieilio antroji dalis – pagrindinė hermetizmo maksima, atėjusi dar iš senovės Egipto ir minima vadinamojoje „smaragdinėje lentelėje“ (tabula smaragdina), kuri pirmąsyk aprašyta arabiškoje X a. Kitāb sirr al-asrār („Knyga apie valdymo mokslą“, XII a. išversta į lotynų kalbą kaip „Secretum secretorum“ – „Paslapčių paslaptis“), randama ir vadinamajame „Hermetiniame rinkinyje“ (Corpus Hermeticum). „Hermis gali būti suvoktas kaip archetipinė funkcija, kaip mitinė tam tikros rūšies paradigmų personifikacija“[63]. Reikia pažymėti, kad Hermio pėdsakų esama ir Irane: jis vaizduotas ant monetų (graikų-baktrų, indų-skitų ir partų laikais, III–I a. pr. Kr.). Kušanų imperijoje (sanskr. KuāRājavaśa, part. Kušanxšaθr) Indijoje (30–375 m.) Hermio simboliką „pasiskolino“ dievas Pharro, kaip tai galima pamatyti to laikmečio monetose ir antspauduose. Pasak Mary Boyce, nėra iki galo aiški Hermio kilmė, tačiau greičiausiai tai nebuvo helėnų dievas, o kur kas senesnių laikų dievybė, kurią mokslininkė siejo su asirų ir babiloniečių išminties ir rašto dievu Nabu, kilusiu iš šumerų moteriškosios dievybės (ji globojo žiniją, raštą, mokslą, derlingumą, laikyta Žemės Motina Deive) Nanibgal (ANANNAGA, kiti vardai – Nisaba, Nidaba)[64]. Hermis – tai ir egiptiečių įstatymų (dieviškųjų bei žmogiškųjų), teisingumo, rašto, harmonijos dievas Totas (ḏḥwty), hinduistų bei džainų žinijos, mokslo ir meno deivė Sarasvatī (tamil. Kalaimagal, Kalaivaani, Vaani). Hermis, spėjama, turi ir persišką atitikmenį – Tirą (avest. Tištrya), zoroastristų gyvybę nešančio lietaus ir derlingumo dievą, aprašytą ir persų nacionaliniame epe Shahnameh, pieštą kaip strėlė[65]. Dabartinio Irano (ne zoroastristų) kalendoriuje ketvirtasis mėnuo vadinamas Tir.

Pasigilinus paaiškėja, kad Nanibgal / Nabu / Tištrya / Hermis / Totas / Sarasvati (vieni daugiau, kiti – mažiau) susiję su ryškiausia nakties danguje Žemėje matoma žvaigžde Sirijumi (gr. Seirios – „spindintis, kaitrus“). Kuo ji ypatinga tyrinėjant Sadro filosofiją? Sadro sintezuotoje „transcendentinėje teosofijoje“ nemažai vietos skirta kosmologijai. Mūsų manymu, Sirijus (senovės Egipte vadintas Sopdet, arab. aš-ši‘rā; kita reikšmė – „valdovas“) ne veltui minimas ir Korane: „Ir Jis [Dievas] yra Viešpats Sirijaus“ (53:49; wa-annahu huwa rabbu l-shi‘rā). Manoma, kad Korane Sirijus galėjo atsidurti todėl, kad jį garbino ikiIslamiškosios arabų gentys. Sirijus garbintas bemaž visame senajame pasaulyje – nuo Egipto ir Mesopotamijos bei Irano iki Skandinavijos, Kinijos, Afrikos, Amerikos indėnų kraštų, Polinezijos, Indijos. „Oriono šuo“ Sirijus sietas su karščiausiomis metų dienomis, vadinamosiomis „šunų dienomis“ (lot. diēs caniculārēs) – ši tradicija galbūt atkeliavo iš Egipto ir Mesopotamijos, kur Sirijus danguje ryškiai sužibėdavo prieš pat potvynį. Tiesa, tai nepaaiškina, kodėl Aliaskos inuitai Sirijų vadina „Mėnulio šunimi“, blekfutai – „šuns veidu“, čerokiai laiko žvaigždę-šunį „sielų kelių“ sargybiniu. Šiuolaikiniai teosofai Sirijų vadina Žemėn atsiųsto jos prižiūrėti Sanat Kumara‘o, gyvenančio Šambaloje, tėvyne. Milijono žmonių nesiekianti Afrikos dogonų tauta (Mali, Nigeris, Burkina Faso), remiantis prancūzų antropologu Marceliu Griaule‘iu (1898–1956) bei dar keliais jo kolegomis (Germaine Dieterlen, 1903–1999, Robertu K. G. Temple‘u, g. 1945), nuo senovės žino, kad Sirijų lydi žvaigždė antrininkė Sirijus B (nematoma plika akimi), kalba ir apie trečiąją Emme Ya, dėl kurios egzistavimo mokslas galutinio atsakymo dar nedavė. Kaip dogonai sugebėjo paskaičiuoti „šuns žvaigždės“ dvynės buvimą ir sudaryti tikslų kalendorių pagal Sirijų, nėra žinoma. Dogonų animistinėje religijoje Sirijus (Sigui, Sigu Tolo) vaidina svarbų vaidmenį garbinant protėvių dvasias nommo („duoti atsigerti“; tai – į žuvis panašios hermafroditiškos amfibijos), „vandens valdovės“, „stebėtojos“, „mokytojos“. Dogonai teigia, kad nommo – iš planetos, kuri sukasi aplink Sirijų, atskridę į Žemę, sukūrę vandens telkinį ir jame apsigyvenę. Nommo būtinas vanduo, kitaip jie Žemėje neišgyventų. Nommo išmokė žmones įvairių dalykų, teigia dogonai. Dogonų mitologija, persipinanti su astronomine realybe, sukėlė daug ginčų dar paleokontakto su ateiviais iš kosmoso šalininkais ir neigėjais.

Greta šių faktų dar pridursime, kad Sirijų garbina ir sudėtingą kosmologiją, susijusią su juo, turi sererai (Senegalas, Gambija, Mauritanija), kurie vadina jį Yoonir. Sirijus sererams – šventas, gydančioji žvaigždė, ją, kaip visatos centrą, simbolizuoja nupiešta penkiakampė žvaigždė. Protėvių dvasios, atkeliavusios iš Yoonir, vadinamos pangool (vns. fangool), jos atrodančios kaip gyvatės. Penkiakampės žvaigždės viršūnėje – aukščiausioji dievybė Roog, o kiti keturi kampai – visatos esminiai taškai. Penkiakampe žvaigžde sererai dažnai pasirašo dokumentus.

Šiek tiek nukrypę nuo esminės mūsų temos – Sadro filosofijos analizės – šiais pavyzdžiais norime parodyti, kad ne tik filosofija ir teurgija, kaip įrodė A.Uždavinys, yra tarpusavyje susijusios, bet esama ir daugybė dar iki galo neatskleistų ryšių tarp šiaurės, pietų, rytų ir vakarų kultūrų bei civilizacijų. Tikimės, kad šis darbas ne tik supažindins su vienu iškiliausių Islamo pasaulio filosofų Sadru, bet ir privers pasidomėti platesniu kontekstu, susijusiu su misticizmo, religinės patirties ir filosofijos santykiu. Drįstame teigti, kad Islamo mistikai šiitai ir sufijai, remdamiesi senovės išmintimi, atskleidė daug dalykų, padariusių didžiulę įtaką ir Europos filosofijai. Sadras buvo tarpinė grandis, kuri ne tik teoriškai sujungė tikėjimą su žinojimu, bet ir savo gyvenimu parodė, kad uoliai Hadžą atlikinėjęs žmogus (ir miręs pakeliui į jį eidamas penktą kartą) taip pat galėjo būti ir nepaprastai įžvalgus, kaip Ockhamo skustuvas, filosofas.

7.Al-hikma al-muta‘aliyya (III). Mahdaviatas

Mahdaviatas – persiškas šiitų dvyliktininkų teologijos terminas (mahdaviat, مهدويت), reiškiantis „tikėjimą ir pastangas besiruošiant Mahdi atėjimui“. Mahdi – Mesijo – atėjimu tikintys žmonės vadinami mahdavi (Mahdi sekėjai).

Islamo eschatologijoje prieš antrąjį Jėzaus (Isa) atėjimą pasirodys Mahdi, dvyliktasis Imamas, „Laiko Imamas“ (pers. Imām az-Zamān). Jį Dievas paslėpė po jo tėvo – vienuoliktojo Imamo (Imam Hasan ibn ‘Alī ibn Muhammad al-‘Askarī, 846-874) – mirties. Ši slaptis nuo pasaulio vadinama ghayba („nebuvimas“), dar žinoma kaip okultacija. Senajame Testamente aprašomas atvejis, kai Adomo palikuonis Enochas (arab. ʼIdrīs), Nojaus proprosenelis, „ėjo su Dievu. Paskui jo nebebuvo (hebr. ’ê·nen·nū, וְאֵינֶ֕נּוּ), nes Dievas jį pasiėmė“ (Pradžios knyga, 5:23–24)[66]. „Enocho knygoje“, kurią į kanoną yra įtraukusios tik Etiopijos bei Eritrėjos ortodoksų bažnyčios (Enochas kaip šventasis svarbus ir Armėnų apaštališkajai bei Armėnų katalikiškajai bažnyčioms), parašytoje IV–I a. pr. Kr. ge‘ez kalba su aramėjų, graikų ir lotynų kalbų fragmentais, daug dėmesio skiriama apokaliptinėms vizijoms.

Zororastrizmo apokaliptinėje mitologijoje demonų žudikas, didvyris Garšaspas (avest. Kərəsāspa) taip pat pabunda iš ilgo miego. Okultacijos konceptas, propaguotas šiitų kaisanitų bendruomenės, paplito dar apie 718–719 metus Isfahane[67]. Irano filosofas, teologas Šeichas Tusi (Abu Jafar Muhammad Ibn Hassa Tusi, Shaykh al-Ta‘ifah, 995-1067) – didžiausias šiitų hadisų rinkėjų autoritetas. Dvi jo hadisų[68]knygos (Tahdhib al-Ahkamir Al-Istibsar) įeina į vadinamąjį „Keturių knygų“ (sic) hadisų rinkinį, šventą šiitams, tačiau nepripažįstamą sunitų. Šeichas Tusi mums svarbus ir dėl to, kad parašė šiitams puikiai žinomą „Slapties knygą“ (Kitāb al-Ghayba), kurioje išdėstė ghaybakonceptą – nuo to laiko jis niekieno nebestebino, ir tikintieji šiitai pagaliau aiškiai suprato, ką daryti nesant Imamui[69]. Tuomet imta laukti Mahdi sugrįžimo (ohūr), paruzijos (gr. παρουσία, „atėjimas“, paž. „šalia buvimo“; Biblijoje šis žodis minimas 24 kartus, iš jų 17 – apie Jėzų ir vieną kartą apie „ano Nedorėlio atėjimą“, kurį „dėl šėtono įtakos lydės įvairūs galingi darbai, netikri ženklai ir stebuklai“, Antrasis laiškas Tesalonikiečiams, 2:9[70]). Pagal oficialią šiitų doktriną, dvyliktojo Imamo ghayba prasidėjo iš karto jo vienuoliktojo Imamo mirties 874-ųjų sausio 4-ąją. Okultacija skirstoma į mažąją (oghrā), kai dvyliktasis Imamas 874-941 metais bendravo su žmonėmis per savo pagalbininkus, ir didžiąją (kobrā), trunkančią jau daugiau kaip 1071 metus.

Po Islamo Revoliucijos Irane 1979 metais, t.y. XX a. pab. – XX a. pr. šioje šalyje ypač aktualios tapo mesianistinės grupės ir Mahdi reikšmė Islamo religijoje, tiksliau, šiizme[71]. Mahdi laukimas (arab. intizār, pers. entezar) tapo aktyvia religinio ir filosofinio gyvenimo forma – tiek Mahdi, tiek Sadrui, kurio filosofija grįstas mahdaviatas, Irane kasmet rengiamos konferencijos, į kurias suvažiuoja akademinio pasaulio atstovai iš daugybės šalių. Galima sakyti, kad mahdaviatas yra šių dienų revoliucinė apokaliptinė religijos atšaka, kurioje svarbiausi terminai – „[Mahdi] apsireiškimo laukimas“ (pers. enteār-e ohur), „galutinio išgelbėjimo ženklai“ (pers.ʿalāmat-e faraj), „Laiko Viešpaties“ palaikymas (āeb al-Zamān), tapimas, kaip tikimasi, greitai ateisiančio Mahdi draugu ir pagalbininku. Apie Mahdi galime rasti daugybę knygų, pašvęstų ne tik teologijai, bet ir poezijai, mistikai. Nagrinėdami mahdaviatą, negalime pamiršti ir ikiIslamiškojo tikėjimo įtakos, kurią jam daro zoroastrizmas. Jo mokyme taip pat laukta Mesijo – Saošianto, kalbėta apie tūkstantmečių ciklus (hazārag), pasaulio atnaujinimą frašokereti (gr. ἀποκατάστασις). Pagal zoroastrizmo religijos nuostatus, galutinai atjauninus visatą, visas blogis bus sunaikintas, ir tuomet visi gyvens tobuloje vienybėje su Dievu (Ahura Mazda) rojuje ferdows. VIII a. Iraną pasiekė kiek kitokie apokaliptiniai mokymai, atėję iš judaizmo ir krikščionybės per karaimų bendruomenę Irane. Zoroastristų ir judėjų kultūriniai mainai pastebimi dar Babilono eros laikais, ir tai padarė įtaką šiizmo formavimuisi[72]. Žydiškojo Mesijo (Māšia) pėdsakai aptinkami jau VIII a. kaisanitų (kaisanijos) judėjime Mesopotamijoje ir pietvakarių Irane. Sunitų Islamo atšakoje Mahdi laikomas liaudies religijos dalimi, šiitams jo laukimas inkorporuotas į tikėjimo pagrindus (usul ad-din) ir yra Imamato principo reikšminga dalis. Visose šiizmo kryptyse Mahdi laukimas yra centrinis dalykas religinėje sąmonėje. Paslėptojo Imamo okultacija(ghayba) ir manifestacija(zohur) susiję su eschatologiniu tikėjimu, kad jis sugrįš (ma‘ād) ir prisikels (qiyaama). Kaip Laiko Pabaigos ženklas Mahdi yra neatskiriama šiitų apokaliptinio naratyvo dalis, – tikima, kad atėjęs Mahdi pakeis politines ir socialines pasaulio realijas ir pradės ciklišką atsinaujinimą. Ayatollah Khomeini, būdamas Islamo Revoliucijos vadovu, nepaisant spėlionių, paneigė esąs Mahdi (Irano istorijoje buvo daug apsišaukėlių „mesijų“), tad jis laikomas esąs Imamo Mahdi padėjėjas (pers. nāʾeb-e emām). Naujai užgimusios Irano Islamo Respublikos kova su buvusia provakarietiško šacho dinastija ir vakarų pasauliu buvo laikoma apokaliptine kova prieš „globalios arogancijos“ (pers. estekbār-e jahāni) jėgas. Prie Qom‘o miesto Irane yra Džiamkarano (جمكران) mečetė, kuri tikėjime Mahdi atėjimu vaidina svarbų vaidmenį – tai svarbi piligrimams vieta, pagal svarbą ją galima sulyginti su Fatima katalikams. Šventa ši mečetė laikoma bent nuo 984 metų, kai, kaip teigiama mečetės interneto tinklalapyje[73], Imamas Mahdi buvo susitikęs su nemirtingu pranašu Al-Khidr („žaliuoju“), minimu Korane, apie kurį pasakojama, kad šis gyvenęs ir Mozės, ir vėlesniais laikais. Korane (18:65-82) Mozės Al-Khidr paprašo apie jį neklausinėti, jis netgi neminimas vardu (taip pat ir Biblijoje). Visgi legendos apie šį žuvies pavidalu galintį pasirodyti pranašą (dar vadinamą Ezr) paplitusios Balkanuose, Irane, Indijoje, Vidurinėje Azijoje, Afganistane, jis siejamas su kalendoriumi ir vaisingumo kultais. Mokslininkai spėja, kad Al-Khidr – personažas, egzistavęs dar šumerų „Gilgamešo epe“ kaip Utnapištimas[74]. Apie jį yra rašęs ir lietuvių bei vokiečių filosofas Helmutas Arnašius (g. 1941) knygoje „Gilgamešo epas“: „Utnapištimas su žmona amžiams vienišas (tiesa – kartu su žmona) buvo apgyvendintas pačiame pasaulio pakraštyje, beveik be šansų bendrauti su kitais žmonėmis, bet ir anaiptol nepriimtas į dievų tarybą ar bendruomenę danguose. Taigi, nemirtingųjų didžmogių amžinasis gyvenimas anaiptol nebuvo pavydėtinas. Tačiau šiuose mituose aišku ir tai, kad žmonija, kaip dievų vergija, buvo vėl atgaivinta, nors apie tai ir nieko ypatinga neminima. Matomai skaitytojui vis tiek buvo aišku, kad žmonija po šios, kone visai pražūtingos, baudos ir toliau gyvavo. Moralas, kuris iš to turėjo būti teologiškai suprastas, buvo, kad nūnai nebe valia „šėlti“, nevykdant dievų valios, o būtina laikytis  kulto bei religijos nuostatų, kurias jiems išaiškins šventikai ir kunigai. Galima spėti, jog socialinė-religinė šio mito reikšmė ir yra ta, kad žmonėms dera laikytis dievų įstatymų, kurių paprastas žmogus taip tiksliai žinoti net negali ir todėl turi kreiptis į tokiu būdu nebe nereikalingą, o privalomą dvasininkų luomą“[75]. Šis personažas (Al-Khidr) – dažnas svečias ir sufijų veikaluose bei poezijoje (pvz., Suhravardžio, ‘Abd-al-Karim Jili, Rumi). Rumi klasikiniame kūrinyje „Mathnawi“ Mozės ir Al-Khidr susitikimas yra tartum mirtingojo-nemirtingojo (arba – mokinio-mokytojo) bendravimas (morid-moršed). Spėjama, kad Utnapištimas-Al-Khidr turėtų būti tapatinamas su Avestos dievybe Sraoša, „paklusnumu“ (Islam taip pat reiškia „paklusnumas“), tapatinamu su mūsų jau minėta Sarasvati-Sirijumi. Sraoša – daena(religijos, sąmoningumo) mokytojas, „sąžinės balsas“.

Šios paralelės rodo, jog Sadro filosofija ne dirbtinai suvienijo, susintetino įvairių filosofijos, religijos krypčių mokymus ir mitologiją, o (pa)sąmoningai (intuityviai, bet naudojant ir racionalumą) atskleidė daugybę senovinių archetipų ir pritaikė juos Islamo šiitų mokymui bei pagrindinei jo krypčiai – mahdaviatui. Kaip teigia Šviesios ateities instituto vadovas Masoud Poursayed-Aghaie, „mahdaviatas yra revoliucijos kodas ir dvasia. Imamas – tai ryšys tarp žmonių ir Dievo“[76].

Pirminė literatūra

Abdul Rahim Afaki, The Notions of Māhiyyah and Eidos: A Comparison between Sadrā’s Transcendent Philosophy and Husserl’s Phenomenology // Transcendent Philosophy 2, 173-191, London: Academy of Iranian Studies.

Acikgenc, A., Heidegger and Sadra. ISTAC: Kuala Lumpur 1992.

Ayatollahy, Hamidreza, Mulla Sadra’s Sediqqin argument for the existence of God. An Islamic response to Hume and Kant.

Chittick, William, tr., The Elixir of the Gnostics, Provo: Brigham Young University Press, 2003.

Burrell, David, Thomas Aquinas and Mulla Sadra Shirazi and the primacy of essence/wujud, Philosophical theology, vol. 8 (1999), pp. 207-19.

Izutsu Toshihiko, The Concept and Reality of Existence, Studies in the Humanities and Social Relations 13, Tokyo: Keio Institute of Cultural and Linguistic Studies, 1971.

Jambet, Christian, The Act of Being: The Philosophy of Revelation in Mulla Sadra, Trans. Jeff Fort, New York: Zone Books, 2006.

Kamal, Muhammad, Mulla Sadra’s Transcendent Philosophy, Ashgate Publishing, Ltd., 2006.Rahman, Fazlur, The Philosophy of Mulla Sadra, Albany: State University of New York Press, 1975.

Mahmoud Khatami, From a Sadraean Point of View: Toward an Ontetic Elimination of the Subjectivistic Self, Tehran: Salman-Azadeh Publication, 2004.

Morewedge, P., tr., The Metaphysics of Mulla Sadra. The Society for the Study of Islamic Philosophy and Science. New York 1992.

Morris, James W., tr., The Wisdom of the Throne: An Introduction to the Philosophy of Mulla Sadra, Princeton: Princeton University Press 1981.

Nasr, S.H., Sadr al-Din Shirazi and his Transcendent Theosophy. Tehran: Institute for the Humanities and Cultural Studies 1997 (2nd Edition).

Peerwani, Latimah, tr., On the Hermeneutics of the Light Verse of the Qur’an. London: ICAS, 2004.

Rizvi, Sajjad H., Mulla Sadra Shirazi: His Life, Works and Sources for Safavid Philosophy, Oxford: Oxford University Press, 2007.

Rizvi, Sajjad H., Mulla Sadra and Metaphysics, Taylor & Francis Ltd., 2009.

Pirminiai šaltiniai

Sadra (Sadra al-Din Mohammad Shirazi), On the Hermeneutics of the Light Verse of the Qur’an (Tafsir Ayat al-Nur).

Sadra (Sadra al-Din Mohammad Shirazi), Al-Hekmat al-‘Arshiyyah, ed. Ahani, Tehran 1981[English trans. by J. W. Morris, The Wisdom Of The Throne].

 

Sadra (Sadra al-Din Mohammad Shirazi), Al-Hekmat al-Muta’aliyah Fi al-Asfar al-Arba’ah al-”Aqliyyah, also ed. S. M. H. Tabatabaii, Vols. I-IX, Tehran, 1958, 1982.
Sadra (Sadra al-Din Mohammad Shirazi), Mafatyh al-Ghayb, ed.,trans. M. Khajavi, Tehran 1984.
Sadra (Sadra al-Din Mohammad Shirazi), Al- Rasa’il, Tehran 1968.
Sadra (Sadra al-Din Mohammad Shirazi), Al-Shawahid al-Ruboobiyyah, Mashhad 1978.
Sadra (Sadra al-Din Mohammad Shirazi), Sharh Usul al-Kafi, Tehran, N. D.

VARPAI-2013 (28), p. 215-235.



[1]Šliogeris, Arvydas. Niekis ir Esmas. I tomas. Vilnius: Apostrofa, 2005, p. 189.

[2]Kamal, Muhammad. „The Self and the Other in Sufi Thought.“ Religion East & West 6 (2006): 21-32.

[3]Uždavinys, Algis. Sufizmas Islamo civilizacijoje. Kaunas: Atvirosios visuomenės studijų asociacija, 2007, p. 486.

[4]Wehr, Hans. A Dictionary of Modern Written Arabic. Ed. by J Milton Cowan. Third Edition. Ithaca, New York: Spoken Language Services, Inc., 1976, p. 1049-1050. Tai – profesionaliausiu pasaulyje laikomas, moderniąją ir senąją kalbos versijas suderinęs arabų kalbos žodynas, sudarytas vokiečių arabisto Hanso Wehro (1909-1981), pirmąsyk išleistas 1961 m.

[5]Uždavinys, Algis. Sufizmas Islamo civilizacijoje. Kaunas: Atvirosios visuomenės studijų asociacija, 2007, p. 198.

[6]Uždavinys, Algis. Philosophy and Theurgy in Late Antiquity. San Rafael, CA: Sophia Perennis, 2010, p. 2-3.

[7]Peleckis, Mindaugas. Algio Uždavinio įnašas į teurgijos tyrinėjimus // Rytai-Vakarai: komparatyvistinės studijos XI. Kultūrų sąveikos. Vilnius: Lietuvos kultūros tyrimų institutas, 2011, p. 376-378 [367-378].

[9]Herodotas. Istorija. Vilnius: Mintis, 1988,  p. 400.

[10]Rahman, Fazlur. The Philosophy of Mulla Sadra (Sadr al-Din al-Shirazi). Lahore, Pakistan: Suhail Academy, 2005, p. 31.

[11]Kardelis, Naglis. Vienovės įžvalga Platono filosofijoje. Monografija. Vilnius: Kultūros, filosofijos ir meno institutas, Versus aureus, 2007, p. 75.

[12]The Adornment of the Middle Way: Shantarakshita’s Madhyamakalankara with commentary by Jamgön Mipham. Boston, Massachusetts, USA: Shambhala Publications, Inc., 2005, p. 39.

[13]Uždavinys, Algis. Sufizmas Islamo civilizacijoje. Kaunas: Atvirosios visuomenės studijų asociacija, 2007, p. 186.

[14]Futuhat IV.424.15, iš Ibn al ‘Arabi. The Meccan Revelations. Vol I, II. Ed. by Michel Chodkiewicz. Translated by William C. Chittick and James W.Morris. New York: Pir Press, 2005.

[15]Ayatollahy, Hamidreza. Mulla Sadra‘s Seddiqin Argument for the Existence of God: An Islamic Response to Hume and Kant. Tehran: Sadra Islamic Philosophy Research Institute Publication, 2005, p. 31.

[16]Nasr, Seyyed Hossein. Islamic Philosophy from its Origin to the Present. Philosophy in the Land of Prophecy. State University of  New York Press, 2006, v.

[17]Ibid, p. 73.

[18]Qur‘an 57:3. http://corpus.quran.com/translation.jsp?chapter=57&verse=3. Žiūrėta 2012 05 23. Čia ir toliau Korano citatos pateikiamos iš šio šaltinio.

[19]Uždavinys, Algis. Sufizmas Islamo civilizacijoje. Kaunas: Atvirosios visuomenės studijų asociacija, 2007, p. 470.

[20]Šar-e orar al-farāʾedmaʿruf ba Šar-e manuma-ye ekmat :qesmat-e omur-e āmma wa jawhar o ʿaraż, ed. Mehdi Moḥaqqeq (Mohaghegh) and Toshihiku Izutsu. Tehran: McGill University Institute of Islamic Studies, 1969, p. 4.

[22]Stančienė Dalia Marija, Žilionis Juozas. Ankstyvoji scholastika: ugdymo filosofijos metmenys. Vilniaus Pedagoginis universitetas, 2010, p. 294.

[23]Ibid, p. 295.

[24]Nasr, Seyyed Hossein. Islamic Philosophy from its Origin to the Present. Philosophy in the Land of Prophecy. State University of  New York Press, 2006, p. 78.

[25]Khatami, Mahmoud.  „The Transcendent method: A Reconstruction“, in Comparative Studies on Mulla Sadra, V.4, ed. SIPRIN. Tehran: Mulla Sadra Foundation, 2002.

[26]Khatami, Mahmoud. Lectures on Contemporary Western Philosophy. Tehran: Elm Publisher, 2008, Introduction.

[27]Uždavinys, Algis. Simbolių ir atvaizdų interpretacijos problema senovės civilizacijose. Vilnius: Sophia, 2006, p. 116.

[28]Chittick, William C. Faith and Practice of Islam: Three Thirteenth Century Sufi Texts. Albany: State University of New York, 1992, p. 99.

[29]Mulla Sadra. Al-Hikma al-muta‘aliya fi-l-asfar al-‘aqliyya al-arba‘a [The Transcendent Philosophy of the Four Journeys of the Intellect], gen. ed. S.H. Khaminihi, 9 vols. Mulla Sadra’s summa with the glosses of his 19th commentator Sabzavari, 2001, VI: 6.

[31]Matthews, Victor Harold. Judges and Ruth. New Cambridge Bible Commentary. Cambridge University Press, 2004, p. 79.

[33]Mulla Sadra. Risala fi huduth al-‘alam [On the Incipience of the Cosmos], ed. S. H. Musaviyan, 1999, p. 153-154.

[34]Mulla Sadra. The Elixir of The Gnostics. Iksīr al-‘Arifīn. Translated by William C. Chittick. Pakistan: Suhail Academy Lahore, 2005, p. 64.

[35]Ibid.

[36]A. Ibn Taymīya. Resāla fī ʿelm al-bāen wa’l-āher, in Majmūʿat al-rasāʾel al-monīrīya I. Beirut, 1970, p. 229-252.

[37]Mažeikis, Gintautas. Filosofinės antropologijos pragmatika ir analitika. Mokslinė monografija. Šiauliai: Saulės delta, Inter-studia humanitatis leidinys, 2005, p. 247.

[38]Kanišauskas, Saulius. Sinergetinio pasaulėvaizdžio kontūrai (Filosofiniai ir moksliniai aspektai): monografija. Vilnius: Mykolo Romerio universitetas, 2008, p. 188-189.

[40]Nasr, Seyyed Hossein, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines: Conceptions of Nature and Methods Used for Its Study by the Ikhwān al-afā, al-Bīrūnī, and Ibn Sīnā, Boulder, Colorado, 1978, p. 75-76.

[41]Lawrence, Shirley Blackwell. Slaptasis numerologijos mokslas: slapta skaičių ir raidžių reikšmė. Vilnius: Vaga, 2009, p. 65-66.

[42]Ibid, p. 209-211, 270.

[43]Scholem, Gershom. Žydų mistika ir jos pagrindinės srovės. Vilnius: Aidai, 2009, p. 260.

[44]Andrijauskas, Antanas. Lyginamoji civilizacijos idėjų istorija. Vilnius: Vilniaus dailės akademijos leidykla, 2001, p. 343.

[45]Nasr, Seyyed Hossein. Mystical Philosophy in Islam, in UK: Routledge Encyclopedia of Philosophy, Churchill College, University of Cambridge, 1998, p. 616-620.

[46]Stern, S. M. Studies in Early Ismāʿīlism. Jerusalem and Leiden, 1983, p. 3-29.

[47]Suhrawardi. Opera Metaphysica et Mystical 2. Edited and Introduction by Henry Corbin. Tehran: Institute d‘Etudes des Recherches Culturelles, 1993, p. 64.

[48]Mehdi Amin Razavi. Suhrawardi and the School of Illumination. Surrey: Curzon Press, 1997, p. 33.

[49]Ibid, p. 16-17.

[50]Platonas. Antrasis ir septintasis laiškai. Vilnius: Aidai, 2005, p. 88.

[51]„Daiktai matomi tik tada, kai juos apšviečia saulė; tiesa sužinoma tik tada, kai ji apšviečiama gėrio idėja“. Plato. Republic, VI, 508. http://oll.libertyfund.org/?option=com_staticxt&staticfile=show.php%3Ftitle=767&chapter=93812&layout=html&Itemid=27. Žiūrėta 2012 06 10.

[53]Hossein Ziai, Oliver Leaman. Illuminationist philosophy, in UK: Routledge Encyclopedia of Philosophy, Churchill College, University of Cambridge, 1998, p. 301.

[54]Ibid.

[55]Muhammad Abdul Haq Ansari. Sufism and Shari’ah: A study of Shaykh Ahmad Sirhindi’s effort to reform Sufism. The Islamic Foundation, 1997, p. 247.

[56]Mir Damad.  Kitāb al-qabasat (Book of Embers), ed. M. Mohaghegh, T. Izutsu, M. Bihbahani and I. Dibaji. Tehran: McGill University, Institute of Islamic Studies, Tehran Branch, 1977.

[57]Ibid, Chapter 3.

[58]Tunikabuni, Mirza Muhammad. Qisas al-‘ulama’ (Stories of the Scholars). Tehran: Intisharat-‘illmiyyah Islamiyyah, 1985, p. 334-335.

[59]Ibid.

[60]Nasr, Seyyed Hossein, Leaman, Oliver (ed.). History of Islamic Philosophy. Iran: Qum, Ansariyan Publications, 2008, Chapter 34, Hamid Dabashi, Mīr Dāmād and the founding of the „School of Isfahān“, p. 600.

[61]Ibid, p. 625.

[62]Hādī, Akbar. Sharh-i hāl-i Mīr Dāmād wa Mīr Findiriskī. Iran: Isfahān, 1984, p. 66.

[63]Uždavinys, Algis. Hermio Trismegisto išminties kelias. Hermetinis rinkinys. Vilnius: Sophia, 2005, p. 16.

[64]Boyce, Mary. „The Lady and the Scribe: Some Further Reflections on Anāhīt and Tīr“, A Green Leaf. Papers in Honour of Professor Jes P. Asmussen (Acta Iranica 28), Leiden, 1988, pp. 277–282.

[65]Holberg, J.B. Sirius: Brightest Diamond in the Night Sky. Chichester, UK: Praxis Publishing, 2007, p. 103.

[66]Šventasis Raštas. Senasis ir Naujasis Testamentas. Vilnius: Lietuvos Vyskupų Konfencija / Katalikų pasaulio leidiniai, 2009, p. 35.

[68]Islamo tradicijoje ḥadīth‘as (dgs. aḥādīth) – tai Pranašui Muhammadui (s.a.w.) priskiriamų žodžių atpasakojimas, kurio tikrumas patikrintas ir pripažintas žinovų. Naudojama šalia Korano kaip šventas tekstas.

[69]Abū Jaʿfar Moḥammad b. Ḥasan Ṭūsī, Ketāb al-ḡayba, ed. Āḡā Bozorg Ṭehrānī. Najaf, 1385/1965.

[70]Šventasis Raštas. Senasis ir Naujasis Testamentas. Vilnius: Lietuvos Vyskupų Konfencija / Katalikų pasaulio leidiniai, 2009, p. 2478.

[71]Vienas svarbių pavyzdžių – Šviesios ateities institutas Qom‘e, Irane, turintis ir savo tinklalapį www.intizar.ir. Žiūrėta 2012 06 14.

[72]Moazami, Mahnaz. Millenialism, Eschatology, and Messianic figures in Iranian Tradition. http://www.bu.edu/mille/publications/winter2000/moazami.PDF. Žiūrėta 2012 06 14.

[73]www.jamkaran.info. Žiūrėta 2012 06 14.

[74]Wensinck, A. J., Kramers, J. H. Handwörterbuch des Islam, Leiden, 1941, p. 286.

[75]Arnašius, Helmutas. Gilgamešo epas. Data ir leidimo vieta nežinoma.

[76]www.csmonitor.com/2006/0104/p07s02-wome.html/%28page%29/2. Žiūrėta 2012 06 14.

Mindaugas PELECKIS – Lietuvos kultūros tyrimų instituto filosofijos krypties doktorantas. Mokslinių tyrimų sritys: Irano (Persijos) filosofija, kultūra ir civilizacija, Islamo ir Judaizmo santykis, šiizmas, mesianizmas, LDK totorių rašytinis palikimas, šiuolaikinės subkultūros, naujieji religiniai judėjimai, konspirologinės teorijos. Paskelbė tris knygas, 6 grožinės literatūros (poezijos ir prozos) knygas, 5 mokslo straipsnius.

El. paštas: mindaugas.peleckis@gmail.com

Dalintis:
  •  
  •  
  •  
  •  
  •  
  •  

You may also like...

Parašykite komentarą

El. pašto adresas nebus skelbiamas.

AlphaOmega Captcha Classica  –  Enter Security Code