ALGIS MICKŪNAS: BAISIOJI GRAŽUOLĖ IR JOS REFLEKSIJOS JĖGA

Sandro Botticelli „Veneros gimimas“ [šaltinis: Wikimedia Commons]

Susipažinus su moteriškojo grožio aprašymais didžiuosiuose Vakarų tekstuose išaiškėja, jog jie nebuvo daromi rimtai. Negalima pasakyti, kad juose sąmoningai būtų stengiamasi lengvai traktuoti šį dalyką; priešingai – gausybėje tekstų tasai grožis analizuojamas ir preparuojamas. Tačiau būtent analitinis preparavimas naikina patį grožį ir jo galią, analitiniai išpuoliai jį nuginkluoja, atima iš moters grožio jo baisiąją grėsmę. Išties minėtajam reiškiniui paslėpti ir jį nuginkluoti nėra paprastesnio būdo kaip detali analizė.

Atidžiau pažiūrėjus, šis susirūpinimas uždengti ir paslėpti, pajungti taisyklėms ir draudimams kaip tik ir liudija jo buvimą.[1] Todėl patys rimčiausi aprašymai yra labiausiai nerimą keliančių dalykų vengimas ir pastangos juos paslėpti. Taip gali būti ir su moters grožiu. Argi buvo kokia kita grožio rūšis, tokia galinga ir grėsminga, kad ją reikėtų šitaip slėpti, gryninti ir stengtis pajungti bei slopinti? [2] Todėl šiuo straipsniu ir siekiama įrodyti, jog Vakarų filosofijoje nuo Platono iki pat Kanto moters grožis buvo vaizduojamas ne tik vienpusiškai, bet ir stengiantis užtikrinti jo drovumą bei „tyrumą“. Argi galėjo filosofija, turint omeny jos pastangas peržengti visa, kas paviršutiniška, materialu, kryptiška, lytiška, kada nors rimtai susidomėti moters grožiu?

Iškėlus šį klausimą, moters grožį bus sunku suvokti, neapžvelgus kai kurių sudėtingų paskirų kultūrų sąsajų. Jis čia atsiskleis kaip refleksijos sudedamosios dalys (reflektyviniai komponentai), pasireiškiančios kaip pati tikriausia grėsmingojo moters grožio galia ir kartu kaip pastangos jį nuslėpti. Refleksijos sąvoka čia turės būti artimiau susijusi su tuo, kokia ji pasirodo skirtingose kultūrose, o ne su schema, sukonstruota pagal išankstines išorines ir grynas nuostatas. Refleksija gali būti kultūriškai prieinama forma, pritaikyta arba paslėpti grėsmingajam grožiui, arba nuo jo išsigelbėti.

Grėsmingojo grožio artikuliacija kultūrinių refleksijų kontekste reikalauja apriboti savo tvirtinimus ir išankstines nuostatas, lokalizuojančias refleksiją subjekte. Nėra abejonės, jog tai tinka šiuolaikinei Vakarų subjekto sampratai, bet toli gražu ne visos kultūrinės tradicijos ir netgi ne visi paskiros tradicijos laikotarpiai su šia koncepcija sutinka. Mūsų tikslas – iššifruoti pagrindinius refleksijos būdus ir giminę (lytį), su kuria jie paprastai siejami. Asociacijos čia nesuprasime kokia nors analogine prasme, t.y. giminė (lytis) nebus laikoma kokiu nors natūraliu šaltiniu, sąlygojančiu ypatingą refleksijos būdą, drauge ir patį moteriškojo grožio apibrėžimą.

Kultūros studijos atskleidžia, jog refleksija, netgi šiuolaikinio vakarietiško tipo, suponuoja, kad kiekvienas įvykis ar veikla arba atsiranda iš kitų įvykių, arba vyksta prieš juos ir į juos pereina. Tai reiškia, kad tokie įvykiai yra skirtingai artikuliuoti ir nebūtinai antropomorfiški. Jei tai refleksijos būdai, atskleidžiantys žmogišką pavidalą, jie nebus laikomi pranašesniais ir ypatingais. Nenagrinėsime ir metafizinių klausimų apie tai, ar kultūriniai refleksijos būdai yra nustatyti sąmoningai ir apgalvotai, ar pagrįsti gatavomis teorijomis, priverstinai kilusiomis iš psichofiziologinės būtinybės. [3]

Tokių svarstymų vengiame paskatinti metodologinių reikalavimų, nustatančių griežtas taisykles, kai turime reikalą su kultūros fenomenais. Reikalavimas laikytis griežtų taisyklių verčia atkreipti dėmesį į faktą, jog netgi refleksijos paaiškinimai gali turėti tam tikros sociokultūriškai priimtos formos aspektą, tačiau ši forma gali ir nebūti pakankamai universali. Neabejotina teorinė ir metodologinė klaida būtų ir nekritiškai „už gryną pinigą“ šiame straipsnyje priimti simbolines koncepcijas, tarsi jos būtų „transkultūrinės“; jos taip pat yra tam tikros kultūros dalis ir todėl turi išsitekti kultūros parametruose. Atsižvelgiant į kai kurių radikalesnių teksto analizės krypčių (tokių kaip „dekonstruktyvizmas“) reikalavimus, labai svarbu parodyti, jog netgi toks radikalizmas yra kultūriškai lokalizuotas dalykas. Toks fenomenų (įskaitant ir tekstus) pavertimas tam tikro lauko funkcijomis yra vienas iš pamatinių metodologinių fenomenologijos ir hermeneutikos principų. Skirtumas tik tas, kad fenomenologija šia metodologine prielaida naudojasi eksplicitiškai, tuo tarpu hermeneutika – implicitiškai. Šiame straipsnyje ir dekonstrukcija bus laikoma tam tikru refleksijos būdu, veikiančiu tam tikrame kultūriniame lauke.

Reflektyvinio nugramzdinimo ženklai

Glausčiausias šios refleksijos būdas susideda iš „grįžimo į pradžią“ ženklų. Sugrįžimas kelia ypatingą sąlygą: pavienis individas privalo „ištirpti“, pranykti gyvenime, pirmapradėje motinos energijoje. Kaip pradžių pradžia ji* yra reflektyvinė dimensija, neturinti tokios išraiškingos prasminės funkcijos, kaip koncepcija ar objektas, tačiau traukianti kaip magnetas, – to visur prasiskverbiančio potraukio pagundų individas turi saugotis. Paprastai tą potraukį skleidžia moteris; jai, kaip dausų ir žemės karalienei, neįmanoma atsispirti. Kad ir labiausiai geidžiama, ji sykiu lieka ir pati baisiausia. Hetera, mylima ir nekenčiama dėl savo patrauklumo, buvo saugoma ir puoselėjama, paversta garbinimo objektu; per Semiramidę, Kandakę, Didoną, Kleopatrą, Vermą pasireiškė gyvenimą teikiančios galios. Jos grožis – anaiptol ne vien graži išvaizda. Šis grožis tėra tik vylinga išmonė, laikina kaukė, kurios poveikio galią skirtingos kultūros reikalavo arba susilpninti, arba akcentuoti. Jis – gyvenimo suteikimo ir atnaujinimo grožis, galintis pasirodyti kaip kūrybinis stimulas ir erotinis potraukis.

[*Visame tekste nuolatos besikartojantis įvardis „ji“ yra vargiai pakeičiamas kokiais nors sinonimais ar kokiais kitais „pakaitalais“. „Ji“ tampa nuoroda ne tik į „baisiąją gražuolę“, jos moteriškumą ir grožį, bet ir į pačią reflektyvinę dimensiją bei „baisiosios gražuolės“ refleksijos jėgą. „Jos“ ir „jo“ įtampoje ir skleidžiasi autoriaus koncepcija, egzemplifikuojama fenomenologiniais paskirų kultūrų bei jų istorijos pjūviais. (Red. past.)]

Nepaisant to, viską, kas jos sukurta, ji grasina praryti, susigrąžinti atgal, sunaikinti ir ištirpdyti. Visas tas patrauklus grožis, gyvenimo ir džiaugsmo pradas, yra lydimas baisios nugrimzdimo grėsmės. Ji – lopšys, įsčios, visų formacijų ir transformacijų kilmė, ji – penas. Ji neša geismą gimti, duoti vaisių, o kartu turi ir tamsią paslaptį, niekad neiškylančią švieson. [4] Ši paslaptis persmelkia šventąjį vaisingumą ir kviečia dainoms ir ritualams, orgijoms ir šventėms. Kiekvieną kartą, kai šią Pradžią stengiamės iššifruoti, netikėtai suprantame, kaip beviltiškai giliai esame įklimpę. Čia susiduriame su kūrimo, o ne išsigelbėjimo kultais. Senovės dionisijų apeigos kviečia ne išganymui ir ne išganymo alyvai. Būdingi šių apeigų ženklai – scenos meno ženklai, perteklius, metafora, normų nepaisymas, tačiau nėra ženklų, žyminčių nuotolį, meldimą, kreipimąsi ir susilaikymą. Tai panteizmas, kuriame visas augimas – tai svaigulio galia. Erosas – dieviškas, o visos dievybės – erotiškos ir žadinančios lemtingąją aistrą. Jos vaisingumas, kaip ir visas gyvenimas, pamatine prasme buvo ir turėjo būti susijęs su sakralumu, o jos grožis turėjo būti aukštinamas su pagarbia baime ir nuolankumu. Kiekvienas apvaisinimo aktas turėjo būti svarbus kosmoso atžvilgiu, privalėjo turėti ryšį su pasaulinėmis apvaisinimo galiomis.

Motiniškojo prado dėka žmogus tampa gyvybinių jėgų tąsa, jas išplečia ir sustiprina; faktas, kad tarp žmogaus ir kosminių įvykių vyksta apsikeitimas galiomis, laikomas neabejotinu. Todėl eroso ir libido aktai nėra erotiniai ar seksualiniai modernia prasme, o pagyvina kosmose vykstančius procesus. Šiose apeigose seksualinis aktas yra savęs ištirpdymas, sunaikinimas, aukojimas, suteikiantis gyvenimui galią, o ne demonstruojantis asketišką savęs išsižadėjimą.

Čia sutinkama reflektyvumo forma turi rescendentinį [rescendence] pobūdį, potraukį ištirpti, išnykti, o ne transcendentinį, žadantį išsigelbėjimą nuo grėsmingojo grožio pavojų. Seksualumas čia nėra skirtas tam, kad žmogus atsiribotų, būtų patenkintas, kad galėtų vienas džiaugtis savo vienu partneriu; jo esmę sudaro nugrimzdimas vitališkume, aktyviame gyvenime; ši refleksija nepripažįsta nuotolio. Būtent taip reikia šifruoti seksualinio lenktyniavimo su savimi ženklus, pavyzdžiui, orgiastiniuose kultuose, kuriuose šventikai ar žyniai aukoja savo falus. Praradimas nėra asketiškas atsisakymas, siekiant patekti į transcenduojančios refleksijos sritį, bet kilmės, pradžios, persmelkiančios visokį vaisingumą, vivifikacija. Rescendentinė refleksija – tai susitapatinimas su pradžia, į kurią individas „įsiurbiamas“, įtraukiamas. Pavyzdžiui, didžiajame Astarės festivalyje Hieropolyje pulkai vyrų apkvaitę save kastruoja, išreikšdami pagarbą deivei; deivės Kibelės žyniai darė tą patį. [5] Ir tai nebuvo asketiniai aktai, jaučiant kaltę ar tam tikros rūšies pavydą dėl vulvos stovint derlingumo deivės akivaizdoje. Tai buvo vidinės refleksijos, sukeltos vitališko-motiniško potraukio: bet kurios pavienės funkcijos išnykimas buvo žingsnis į stiprybę, jėgos įgijimas visam gyvenimui.

Ypatingas šiame ir panašiuose aprašymuose išryškėjantis bruožas yra tas, kad sakralumas nebuvo vien tik erotiškas, bet pačia giliausia prasme vitališkas ir nukreiptas prieš vienišumą, atsiribojimą. Erotinė sritis taip pat nebuvo privatizuota, priskirta vienam atskiram asmeniui. Orgiastinis apkvaitimas – tai susimaišymas be asmens pasirinkimo, anonimiškumas, veikimas kaip papuola – ikiasmeninis ir neproblemiškas. Čia neieškoma individualybės ir nesiekiama individualaus išganymo, individas tėra reflektyvinė forma, kuri, būdama orgiastinė, įgyja būdą bendrauti be distancijos, susilieti. Tokiu būdu orgiastiniame apkvaitime nuodėme tampa askezė, lojalumas vienam asmeniui, vitališkumo ir vaisingumo stoka. Šventumas iškyla kaip urwhore, atmestas liuteroniško asketizmo šio fenomeno visiškai nesupratus. Šios refleksijos taisyklė – nesavanaudiškas kvietimas nesivaržyti: atsiduokite vieni kitiems kaip galima labiau, kaip galima dažniau. Moteris neturi priklausyti vienam ir nuvysti; erotika čia nėra meilė ar libido, o atsiskyrimo ir išskirtinumo ribų nepaisymas. Visos moterys yra heteriškos, tokie pat yra ir vyrai, kai jie tarnauja šventajam gyvenimui, shakti galiai. Jos grožis kerintis ir persmelktas giliausios išminties. Kerintis grožis, kuriam neįmanoma atsispirti ir kuriame išnyksta atskirumas, individualybė, nekelia baimės, nėra grėsmingas, jis – labiausiai pageidaujamas ir trokštamas. Tik atsiradus vyriškais ženklais pažymėtai individualizuojančiai sąmonei, šis grožis užvaldo ir pasidaro siaubingas.

Asmeninės individuacijos išnykimas regimas ir persiškoje Anaitis šventėje, kur penkioms dienoms visos civilinės pareigos ir darbai nutraukiami, ir kiekvienas gali laisvai, be jokių apribojimų pasirinkti bet kokį partnerį. Naktinio sąmyšio metu kiekviena moteris yra Anaitis, o kiekvienas vyras jos tarnas. Šventės pabaigoje vyras simboliškai paaukojamas – bet ne jo asmuo, o jo vaisingumo galia. Nuogi vyrai ir moterys lenktyniauja, ir kai vienas kitą pagauna, tuoj pat įvykdomas tobulybės aktas dievybei pagerbti. Tokie papročiai, kaip mergystės atidavimas daugeliui, o ne vienam, atspindi vitališką būseną ir vidinę gyvenimo refleksiją. Galima pagrįstai tarti, kad, žvelgiant tokiu aspektu, vestuvės, kurios atriboja vieną asmenį, yra nukreiptos prieš vitališką sakralumą. Daugelyje tradicijų nuotaka, turėdama išpirkti kaltę už tai, kad išteka, privalėjo permiegoti su kiekvienu svečiu, o tik tada užbaigti savo santuoką su jaunikiu. Toks reflektyvinis posūkis yra heterizmo šaltinis, kai šventyklų mergelės buvo visokių taisyklių, individualumo ir draudimų nepaisymo simbolis. Ir išties, po daugelio tarnystės šventykloje metų karaliai ir princai siekė jų rankos, jos buvo laikomos išrinktosiomis. Netgi karalių dukterys stengėsi būti heteromis. Jų grožis atsiskleidžia tik kartu su erotine galia, atspindinčia energingą pavienio individo posūkį į išnykimą, susiliejimą su visa persmelkiančiu motinos – gyvasties pulsu. [6]

Pastangos išsivaduoti iš „aš“ stichijos atsispindi užsimiršimo kvaitulyje, ir daugelis funkcijų yra laikomos pagalbinėmis priemonėmis: tai vynas, šokiai, dainos. Neatsitiktinai tad ir Dionisas yra vyno, erotikos ir orgiastinio kvaitulio dievas. Ekstazė, sukelta vyno, šokio, turi griaunantį poveikį, vedantį į išnykimą, ištirpimą, susiliejimą, tačiau visos tokios priemonės padeda reflektuoti vitališkumą. Būdinga tokio sakralumo būsena yra intoksikacija, pojūčių praradimas ir savivokos išnykimas. Užplūdus ekstazei, daina pati veržiasi iš lūpų, o kojos kilnojasi šokiui. Dionisiškojo eroso kilmė glūdi šokyje, muzikoje ir kvaitulyje, jis turi pripažintą reflektyvinę asmenybės sunaikinimo galią ir reiškia visokių ryšių, tarpusavio priklausomybės suirimą. Erotiniame lygmenyje kiekvienas atskiras veiksmas, kiekviena pastanga išlikti individualiam eina niekais, silpnėja ir pasitraukia, t.y. nesulaikomai darosi diakritiška; tačiau tokių erotinių aktų dar nepakanka parodyti, kad vyrauja vitališkasis pradas, tas ikierotinis pradas, kuris nesubyra į šipulius padrikai voliojantis, o neišvengiamai kalba apie pozityvumą, apie vitališkumą, kuris sunaikina individualumą. Pats ištirpdymo, naikinimo judesys yra baisus – nors ir spindi lemtingu grožiu bei potraukio galia – ir atima galimybę išlikti individualiam. Būtent iš šios vitališkos reflektyvios jungties ir kyla absoliutus pozityvumas, atkaklumas, sakralumas, esamybė, primygtinumas. [7]

Nors postmodernistinėje tradicijoje erotika ženklina diferenciaciją ir dekonstrukciją, joje lieka nesuvokta erotika – kaip bedistancinė pozityvaus fono refleksija. Ši naikinanti refleksija nušviečia erotiką ne kaip žlugdymą, sublimaciją, išsipildymo trūkumą, šauksmą, reiškiantį negatyvumą, kaip neatitikimą tam, kas iš tikrųjų reiškiama; ji veikiau atskleidžia pozityvumą ten, kur išsipildymas nėra individualių norų – verbalizuotų, konkrečių ir turinčių skonį – apskaičiuotas patenkinimas, o atsidavimas pro erotiką prasismelkiančiam potraukiui. Tokie apskaičiavimai būtų transcendentinė refleksija, išryškinanti negatyvumą ir besistengianti suardyti moteriškąjį erosą. Tačiau šios pastangos yra visiškai bergždžios vitališkojo pozityvaus potraukio akivaizdoje. Nesunku įtarti, jog mėginimas dekonstruoti – tai paskutinės patriarchijos pastangos išgryninti pavojingąjį motiniškosios sferos grožį. Būtent transcendentinė refleksija ir leidžia Vakarų postmodernistams parodyti erotiką kaip diferencijuojančią galią. [8]

Rescendentinė refleksija nustumia į šalį transcendentinį negatyvųjį judesį, ritmu, muzika, šokiu iššaukdama pulsuojančių galių beprotybę. Juk absoliučiai akivaizdu, kad indų muzika, vakariečio ausiai atrodanti monotoniška, yra iš tikrųjų monotoninė ir jos dėka pasireiškia rescendentinė refleksija, atverianti nugrimzdimo, ištirpimo, išnykimo ir depersonalizacijos monizmą. Kalbant apie esmę, erotinis reflektyvumas, šventas ritualas, muzikalumas, intoksikacija atskleidžia tirpią pozityvumo ir vitališkumo esatį [presence]. Viena ryškiausių tokio reflektyvaus intymumo su pradžios paslaptimis formų yra šamanizmas. Kartais jis apibūdinamas klasikiniu graikišku žodžiu poiesis, reiškiančiu aktyvią kūrybą, o ne laisvalaikio užsiėmimą. [9]

Poiesis apibūdina daug veiklos formų, ypač moteriškąjį šamanizmą. Moterys geriau sugeba gydyti, pažaboti gamtos jėgas, regėti vizijas ir duoti bendruomenei pranašiškus patarimus. Šios funkcijos nėra tik medicininės; jos sykiu yra katarsiškos ir sakralinės. Net jei pranašų (žynių) veikla yra lygiagreti gydomajai magijai, ji kartu yra kažkas nepalyginamai daugiau. Medicina yra apsauginė, ginanti jėga. Moteris šamanė yra ne tik kovos deivė; ji saugo herojų savo ateities vizijų pagalba, todėl herojinės ir šamanų literatūrų negalima labai griežtai atskirti. Be gynėjos herojus negali sugrįžti į gyvenimą. Susidurdamas su priešais iš požemių, piktosiomis dvasiomis, reflektuodamas jėgas, valdančias vienišą gyvenimą, herojus priklauso nuo jos šamaniškojo reflektyvumo, gerai pažįstamo su šių galių prigimtimi. Jos yra kartu gyvybingos ir erotiškos, ir jų neįmanoma nugalėti išorinėmis priemonėmis. Bet ji žino, kaip su jomis susitarti. Ji jaučia, kad aplinka – tai ne tik tai, ką tiesiogiai matome, ir tai apmąsto. Ji aptinka jėgas, kurios pranoksta žmogiškojo pažinimo ribas, tačiau ji taip pat jaučia, kad šios jėgos telkiasi ne anapus mūsų, o pulsuoja visuose mumyse. Jaučia, kad šios galios yra intymiai moteriškos ir pavojingos; manoma, jog moteriškasis pradas artimesnis tokioms jėgoms, labiau prie jų prisiderinęs; iš tiesų – tai tas pats moteriškasis pradas, pasireiškiąs šių galių forma. [10]

Pavadinimas „šamanas“ kilęs iš sanskrito žodžio „shamana“, reiškiančio „asketas ne brahmanas“. Pastarasis bematant skyla į „namų savininką“ (grihasta) ir „benamį klajūną“ (sramana). [11] Benamiškumas, kaip būtina išganymo sąlyga, vėliau pateko į budistinį kanoną. Nepaisant to, buvo parodyta, jog visose šamanizmo formose jo pirmykštis pradas yra moteriškas. Pavyzdžiui, Sibire įsigalėjęs požiūris, kad moteris jau iš esmės yra šamanė ir jai nereikia jokio apmokymo. Kitaip sakant, moteris daug giliau įsišaknijusi į arche. Moteriškasis pradas – tai periodiškumo ir kosmologinių ciklų ženklas; būdama atgimimo, teikiamo per kančias ir mirties akivaizdoje šaltinis, ji artimai reflektuoja tyliąją pradžios, kilmės esatį ir gali visus apginti savo gydančiu buvimu. Matram, matrix, materija, versmė – visas jas įasmenina moteriškumas, gyvybingas ir erotiškas moters grožis.

Tačiau ji taip pat geidžia ir kraujo, šlykščių ritualų, ji trokšta galvų, suplėšyto į gabalus kūno ir nuožmaus naikinimo. Galima pavadinti „mirties kauke“ sceną, kai žymi moteris reikalauja sau kieno nors galvos kaip papuošalo. Ibane karo dievo šventė atidedama (Singalang Burong), nes jo duktė reikalauja galvos, kuria galėtų per šventę pasipuošti. Tuomet galva „pagerbiama“ daugybe ritualų; moterys šoka aplink galvą, „pagerbdamos“ kritusį „didvyrį“, tuo pat metu reikalaudamos daugiau galvų. Toks reiškinys sutinkamas daugelyje šalių įvairiausiais pavidalais. Dioniso kulto damos nebuvo labai abejingos kraujui ir galvų medžioklei, o Indijoje, Nepale, Tibete ir netgi Pietryčių Azijoje dievybės pagerbiamos numirėlių galvomis. Tuo būdu šamanizmas atspindi ne tik išnykimą jėgos vitališkume, besitęsiančioje esatyje, bet ir vitališkame baisybės buvime. Indų deivės, tokios kaip Ilbis Kysa, kurios taip pat buvo iniciatorės, yra dviprasmės. Jos šoka ne tik ant nugalėtų demonų, bet ir ant nugalėtų vyrų – sutuoktinių. Netgi ir meilė laikoma meilės mūšiu šokyje, kuris yra sudėtingas Maya’os žaismas. Taip pat ir Didžioji Kali Mahakali sukūrė pasaulį meilės žaidime ir šitaip tapo pasaulio žaidėja – Lalita. Mahakali yra gynėja-griovėja viename asmenyje; ji valdo laiką (Kala), o ypač – sunaikinimui skirtą laikotarpį (Kali-Yuga). Ji yra Maya’os galia ir visus pajungia savo troškimams. Čia sutinkame ir plačiai paplitusią likimo – gyvenimo ir mirties – verpimo ir audimo metaforą. [12]

Anksčiau minėti vitališkumo ir jo pastovios esaties reflektavimo būdai pateikiami poetine forma, apimančia visus ritualus, dainas, muziką ir užkalbėjimus. Todėl šamanės yra dar ir dainininkės arba lydimos dainininkių, kurių kerinčios dainos (canto, cantado, carmen, charmer, charm) įgarsina ir įvaizdina gyvenimo sudėtingumus tiesiogine išgyvenimo prasme. Čia sutinkame didžiąją Vulvą kaip išmintę (sakytoją ir pranašę), kuri gali išsikviesti dvasias su Know ye more* pagalba ir paskelbti, ką sužinojusi. Tačiau lydinti daina – tai ne visai poezija ar literatūra, bet veikiau šamaniškosios apeigos dalis: tai būdas reflektuoti pradžią, ritualo dalyvių įtraukimas, suvedimas į artumą su ja minimalių kerų, carmen, pagalba. [13] Daina yra refleksija, kuri veikia objektą kaip vitališka jėga, kaip neišvengiama spontaniška galia, nuo kurios baisaus grožio išsigelbėti neįmanoma. Tereikia prisiminti Odisėją.

[* Mistinę dvasių evoliuciją teksto autorius nusako amerikietiškame slenge paplitusia ekspresyvia figūra, reiškiančia pagarbią nuostatą. (Red. past.)]

Intymumas reflektuojamas poetinėmis ištarmėmis; pastarosios vaizduoja kelią, vedantį iš pačios gyvybės mįslingumo, pradžių pradžios gelmių. Kelio metafora yra viena iš labiausiai paplitusių rescendentinės refleksijos priemonių. Didžiosios dainininkės, moterys-žynės, žino tam tikrus užkalbėjimus, atveriančius kelią.[14] Tokie užkalbėjimai nenurodo krypčių, bet aprėpia visokeriopą veiklą, požiūrius kiekvienoje situacijoje ir bet kieno akivaizdoje. Išties, poiesis ir užkalbėjimai yra moteriškos kilmės. Moteris žino kelią ir vienaip ar kitaip yra vedlė. Kiekvienas didis herojus yra sumaniai vadovaujamas pagalbininkės – Odisėjas ir Atėnė, Tristanas ir Izolda tėra du pavyzdžiai iš daugybės. Didžiausios apsaugos reikia grįžtant į namus, į pulsuojančią gyvenimo ramybę. Kelias yra refleksijos būdas, esmingai padedantis iššifruoti pradžios ir moters-šamanės tarpusavio ryšį, o sykiu ir tai, kaip ji įgyja gynėjos funkciją.

Bet gynėja turi žinoti žodį, reiškiantį kelią, o pavienis žodis neturi galios – jis daro poveikį tik šamaniškosios poezijos kontekste. Pastaroji yra ritmo ir melodijos vienovė, monotoniškas dainavimas rečitatyvu, pasitelkus jos pačios vitališką galią. Garsas, dermė laikomi visatos ištakomis. Tokiu būdu Kali, kaipo didžioji motina – Mahasakti, apsisiautusi tiktai erdve, nešioja ant kaklo mirties kaukių, kurios yra „dermių ženklai“, vėrinį. Kitu atveju Aum, pirmoji dermė, yra kuriantysis viso kosmoso garsas. Iš tiesų šią muzikinę dermę galima išgirsti Tristano ir Izoldos istorijoje: sireniškas Izoldos muzikalumas yra griaunantis, tačiau jos sąjunga su Tristanu tampa sąskambiu, kuris yra ne kas kita kaip moralumas. Net toks „racionalistas“ kaip Boecijus kalbėjo apie muzikinį moralės pobūdį, muzikavimo būtinumą moralumui ugdyti. Kali siejasi su Sarasvati, o pastaroji yra Sophios dalis. Ji yra pirmiau bet kokios kūrybos. Jos kūrybinis instrumentas yra vina, sugebanti atkurti visus tonus (sabda). Jos vardas taip pat reiškia upę, tarsi tekančią dainos melodiją. Ji yra išmintis ir mokslas ir todėl žino žodžių tekėjimo paslaptį. Tonuojantis ritmas – tai patraukliojo ir grėsmingojo grožio saviraiškos priemonė, grožio, slepiančio savyje ir erotinį vylių, ir kerinčio ištirpimo galimybę.

Tačiau šamanizme yra dar viena reflektyvumo išraiška: sugebėjimas pasiversti kitomis gyvybės formomis. Kartais šie pasivertimai esti teatrališki (pavyzdžiui, šokiai su kaukėmis, mimikrija ar gyvūno elgesio imitacija), o kartais tai laikoma tikru šamanės gyvenimo įvykiu: ji gali skristi kaip paukštis ir pulti lyg tigrė. Čia sutinkama refleksijos forma – tai pats save reflektuojantis gyvybiškumas: pradžioje viskas taip gyvybiškai tarpusavyje susiję, jog vienas įvykis gali atspindėti kitus ir bet kuriuo iš jų pavirsti. [15] Gyvybės versmė – motina – gali pagimdyti bet kokią formą, tačiau nė viena iš jų jos neišsekina. Žinoma, būti sugrąžintam į pradžią, į saugantį ir visa apimantį pulsavimą visų pirma reiškia būti sunaikintam, o tik po to nenugalimam, nes už viso šito stovi motina, gynėja. Netgi metafizikai – tokie kaip Schopenhaueris, – tai žinojo: valios išnykimas padaro mane nenugalimą.

Nenugalimumas pasiekiamas ne reikiamu atveju pritaikant taisykles, o tik su labai tikslaus ritualo pagalba. Negalios [disease] atveju puolama ne tiesiogiai, o „įsimeilinant“. Meistriškumas reikalauja įžengti, įsiskverbti į tai, kas nutiko, tapti bendrininku, susitapatinti su pačiu įvykiu, darant tai, ką daro jis pats, ir atsikratyti juo, pasinaudojant jo paties veikimu. Vėl pasitelkiamas poiesis, jo esminiai ritualo ir šokio būdai. Toks būdas yra „paslėptosios valios“ reflektavimas, kurią smulkiai apibūdina ne pasirinkimas, o pati melodija ar šokis. Tokios valios istorija turėtų būti rašoma ne nuostatų ar galutinių tikslų požiūriais, bet pasitelkus jausmų, klastos, insinuacijos, pinklių, įtampos, kerų, muzikos, maldavimų, pykčio proveržių ir, žinoma, „materialiosios“ pusės – „motiniškosios“ substancijos – kalbą. Šiuolaikinė psichologija, be keleto drąsių protų, tokių kaip Nietzsche ir Dostojevskis, šią valios istoriją visiškai nuslepia, paverčia ją proza, asketišku gyvenimo galios transcendavimu. Tačiau ritualistinė, save naikinanti, katarsiška valia taip pat geidžia ir formuoja. Ir tai yra reflektyvinis betarpiškumas, viršesnis už prozą. Pastaroji tėra kerinčio reflektyvinio betarpiškumo grožio šešėlis.

Iš jos sklinda gyvybinė galia ir tuo ji pranašesnė už jį; ji padeda jam, ji stovi greta jo mūšyje. Tai nelaikytina fizine galia – tai Sakti, vidinė galia, įsiskverbianti ir sunaikinanti vidinės refleksijos pagalba. Erotiniuose įvaizdžiuose ši pagalba dvejopa: draudimas, tabu, asketizmas ir, kita vertus, šventinis netikėto erotinio susitikimo ir pasidavimo poreikis. Kaip išeitis iš nepakeliamo budistinio asketizmo, Birmoje atsirado Natšamanizmas. Natai ir jų šamanės propagavo laukinius vestuvių papročius, ignoruodami nusistovėjusias normas. Jos mokė jaunimą ne tik būti erotišką, bet dar ir kovos meno. Šitaip moteris-šamanė tampa jaunųjų paskatintoja [initiatrix] ir įgyja aukščiausią statusą kaip Sopina, kaip Prajnaparamita ar Tara. Netgi Parmenidas, vedamas saulės mergelės, keliauja pas deivę sužinoti, kas tikra, o kas apgaulė. Kaip žinia, Parmenidas yra mystes, ir šamaniška kelionė jį domina. Jo proomion, kaip poiesis, yra kelionė pagal šamaniškąją tradiciją. Šitaip jo ennoia (minčių pažinimas) tampa taip pat pronoia, šamanistinės patirties numatymu. Hebrajai turi Chokmą; ji yra greta jo iki pasaulio sukūrimo ir jo kūrimo metu. Be šių moterų pasaulis nebūtų toks, koks jis yra. Graikų, budistų, hebrajų ir kitos išmintingosios moterys nėra bejėgės logikos sausos šakelės, jų episteme yra nuotykis, psichofiziologinė kelionė, iš kurios nė viena negrįžta pažeminta, pavergta pagundų ir sukrėtimų, įbauginta pavojų. Reikia įsisąmoninti, jog išmintis ir drąsa visuomet greta. Šis Sophios motyvas gerai išreikštas mahajanos budizme. Čia jis susijęs su kosmologija, kur Buddha yra tėvas, o Prajnaparamita – motina; būtent ji ir yra „absoliuti išmintis“, tiek kalbos konstrukcijomis, tiek ir kalbos figūromis reiškiama moteriškąja gimine. [16] Tai shaktistinis gnosis. Vyras turi besąlygiškai atsiverti moteriai, kad jo transcenduojančią ir bejėgę refleksiją persmelktų moters atvirumas, kantrybė, gyvybingumas ir ramybė. Jos grožis neatrodo pamaldus ar nekaltas, bet nuolat atsinaujinantis ir nenuilstamai gyvybingas.

Gynėjai ir inicijuotojai tenka vaidmuo ir kruvinose skerdynėse, todėl šamanių veikiau bijomasi, nei jos mylimos. Jos pranašauja, intriguoja ir tuo pat metu yra pavojingos. Kokia ugnis yra visų karščiausia? Tai jausmai moters, esančios tarp dviejų vyrų. Kas greitesnis už vėją? Tai moters mintys, lekiančios nuo vieno vyro prie kito. Tantros tekste klausiama: Kuris vyras pažįsta moters širdį? Pateikiamas toks atsakymas: Tiktai Shiva pažįsta jogo širdį, bet kas pagaliau yra tas Shiva? Jakutai turi kraujo troškimą įkūnijančią Ilbis figūrą. Ilbis reiškia apkerėjimą, magiją, apgaulę, geismą žudyti – trumpai tariant, „skerdynes“. Dauguma šamanų literatūroje aprašomų ligų sukėlėjų yra moteriškos giminės. Bedievystė ir jos skelbėjai – tai vis jos ženklai. Tačiau pažymėtina, kad būtent moteris gali šias skerdynes ir numalšinti. Šamanė keršija už priespaudą jos gyvenime. Toks kerštas darosi suprantamas patriarchato ir jo hierarchijos priespaudos matriarchatui kontekste. Blogi Medėjos poelgiai – ne tik jos darbas, – dėl jų lygiai taip pat kaltas ir Jasonas. Ji gali pastūmėti į beprotybę ir kerštą, bet gali ir neutralizuoti tokius potraukius ir atnešti ramybę. Savo ruožtu kraujo troškimą ji gali perduoti vyrui ir taip sukelti karo skerdynes. Ši reflektyvinė rescendencija sudaužo į šipulius visas vyro pastangas reflektyvinei transcendencijai. Tarp daugelio pavyzdžių paminėtinas Shiva, besistengiantis atlikinėti tapas, kad atsikratytų „žemiškų pagundų“ ir suprastų Kamos galią, esančią jo nerimo priežastimi, tačiau galiausiai turįs paklusti gyvenimui ir sugrįžti į moters glėbį.

Šamanės laikomos jaunomis ir nevystančiomis, gyvybingomis ir viską nugalinčiomis, tačiau kerštingomis. Todėl mėginimai jas sunaikinti buvo drastiški, apie tai liudija ir viduramžių krikščionybė. Bet net sudeginimas negalėjo sunaikinti jų gyvastingumo ir sulaikyti nuo keršto.[17] Įdomu ir tai, kad net karai kildavo moters vilionių dėka – patraukliosios Elena, Gullveiga ir Mayana sukėlė karus. Šiuo atveju moteris idealizuojama kaip šventoji, skaisčioji, yra garbinama ir vis dėlto ji sukelia karą ir jam pritaria. Sofoklis rašo, jog Afroditė – tai ne tik Kypris; tarp daugelio jos vardų ji yra ir nenuilstanti galia bei nesibaigiančios rietenos, į beprotybę stumianti vėtra (Lyssa Manias) ir tvirtas reikalavimas. Ji – taip pat ir Hades. Dar baisesnė yra Dojoji, pasirodinti Nō vaidinime. Ji nimfomaniškai persekioja budistų vienuolį, kuris pabėga ir slepiasi po šventu varpu. Varpas, kaip grynai vyriško mokymo simbolis, turėtų jį apsaugoti. Tačiau ji pasiverčia pitonu, apsiveja aplink varpą ir, savo karščiu jį sutirpdydama, vienuolį išverda.

Žinoma, tarp rescendentinės ir transcendentinės refleksijų vyksta nuolatinė kova. Rescendentinė refleksija – tai nugrimzdimas, pasidavimas gyvenimo su visais jo vingiais ir audromis „logikai“, pasidavimas grožiui, kuris tuo pat metu ir raminančiai kviečia, ir bauginančiai naikina. Šio reflektyvumo propaguotojams svetima analitinė logika, jų logika – dalyvavimas gyvenime be jokių garantijų, išskyrus tą, kad būsi gyvenimo suteptas. Budistai ir induistai puikiai grafiškai pavaizdavo šiuos dalykus su visomis jų pinklėmis, atpildais ir bausmėmis. Moteriško grožio ženklai nurodo būtent į tokį gyvenimą.

Transcendentinė refleksija

Vienas pirmųjų šios refleksijos ženklų – tai ypatingas aukojimo būdas, kuris skiriasi nuo apvaisinimo [fructifying] aukos. Transcendentinei aukai būdingi du dalykai: maldavimas ir atsisakymas kažko, su kuo labai susisaistyta. Šitaip tolstama nuo išnykimo ir nugrimzdimo betarpiškame gyvenimo sraute grėsmės. Maldaujant nesiekiama sužadinti kaltės jausmo; veikiau tai bejėgiškumas kažkokios neišvengiamos jėgos ar traukos akivaizdoje. Čia tabu yra už gėrio ir blogio ribų, tačiau tuo pat metu tai ir plačiausia dimensija, atspindinti viską, ko reikia vengti. Auka yra būdas apsiginti nuo nugrimzdimo ir išnykimo grožyje, kuriam neįmanoma atsispirti. Kartais ši aukos forma gali virsti radikaliu pykčiu ir kviesti paaukoti tas, kurių dėka šis grožis pasireiškia – moters grožis tuomet bus apibūdinamas kaip demoniškas, dekadentiškas ir blogas. Įvairios priemonės naudojamos paversti moteris skaisčiomis. [18] Tokie skaistinimo aktai rodo pastangas sustiprinti ir palaikyti transcendentinę refleksiją, suklupusią, vaduojantis nuo erotinio, gyvybingo grožio kerų ir jo grėsmės. Tokias pastangas daugiausia aptinkame pranašiškose ir patristinėse mitologijose. Tai gali būti ir sakralinio sekuliarizmo formos, kaip antai: marksizmas, technokratizmas ar istorizmas – skelbiantys, jog gyvenimą reikia paaukoti kokios nors ateities, gėrio, tiesos ar vertybių vizijos vardan.

Transcenduojantis betarpiškumas atskleidžia daugybę aspektų, tokių kaip: pasaulio ir visuomenės nukrypimas nuo esmės, jų apgailėtina būklė, jų nuopuolis ir tamsumas, poreikis prievartauti, slėpti ir aukoti juos transcendavimo judesio vardan. Tokie ritualai parodo, koks žavus ir patrauklus rescendentinis ištirpimas. Sukurti ir įtvirtinti ediktus, įstatymus, draudimus, taisykles reiškia tik dar stipriau prisirišti prie to, ką stengiamasi peržengti, ir pripažinti, kad tai svarbu. Įstatymuose ir draudimuose užfiksuota kiekviena rescendencijos pavojaus detalė. Įstatymai siūlo priešingą kryptį nei „keliai“, išreiškiantys šamaniškosios sferos reflektyvinę sampratą. Moteris-šamanė pripažįsta transcendenciją, jei dar lieka kelias atgal į gyvenimą. Transcendentinė refleksija atskleidžia, kaip išsigelbėti nuo išnykimo dimensijos, įspėja visus draudimų ir ediktų spąstus. Draudimai atspindi viską, kas pavojinga ir neprieinama. Taigi, kad išsigelbėtum, reikia, kaip anksčiau minėta, paaukoti pačias žabangas, kurios nuolat vilioja. Artimųjų Rytų religijų ir jų rytietiškųjų ortodoksinių atšakų propaguojami negailestingi kūno marinimo aktai galėtų būti tokių judėjimų pavyzdžiai. Atrodytų, kad šiai formai būdingas reflektyvinis betarpiškumas; įstatymas, draudimas įrašyti kūne ir veikia staigiai pašalindami pagundas. Šis reflektyvinis betarpiškumas turi vieną ypatingą apribojimą: pripažįstama tik viena naikinančiojo ritualo dalis – skausmingoji. Nors tokiuose ritualuose skausmas ir malonumas, džiaugsmas ir kančia yra susilieję pačiame ritualo įkarštyje, transcendentiniuose ediktuose turėtų būti pripažįstamas tik atsižadėjimo skausmas. [19] Čia džiaugsmas – būti nuo įstatymo atleistam, o stovint įstatymo akivaizdoje – būtinas paklusnumas jam.

Švelnesnė transcendencijos forma yra asketinė auka. Žmogus neatiduoda to, ką turi ar kam turi galią, o veikiau užbėga už akių ir neigia tą nuosavybę, troškimus ir aistras, kuriuos jau turi ar norėtų turėti. Sutinkamos šios aukos formos: pasninkavimas ir celibatas, vienuoliškas gyvenimo būdas ir izoliacija. Atsiranda įvairios įtampos tarp būvio, peržengiančio jutiminį gyvenimą, kviečiančio asketizmui, ir dimensijos su daugybe reikalavimų paklusti, todėl visai logiška, kad įtampa jaučiama visuose šios nepatikimos, galinčios kas akimirką sutrikti pusiausvyros pokyčiuose. Potraukius, kuriems neįmanoma nepasiduoti, teks pasmerkti kaip „blogus, žemus, nepakenčiamus“, o buvimas anapus, kaip reflektyvinis palengvėjimas, bus laikomas „geistinu, geru, aukštu“ ir kartu atskleidžiančiu atstumiantį, naikinantį motiniškųjų kerų sferos negatyvumą.

Tokia nuostata gali peraugti į mirtiną priešiškumą ir stengtis sunaikinti šią sferą, siekiant iš jos visiškai išsivaduoti. Tai taip pat gali sukelti grėsmę pačiai reflektyvinei transcendencijai – jos reikalavimai aukotis ir praktikuoti askezę gali paversti ją neapykantos ir protesto objektu. Toks dviprasmis yra žmogaus gyvenimas. Ji, erotiškas demonas, nori mane praryti, sunaikinti mano dorą, manąjį „aš“; jai reikia atsispirti, priešintis, o kiekvienas pasidavimas – geidžiamiausia išeitis – darosi dviprasmiškas: norėjimas ir atmetimas, neapykanta pačiam potraukiui ir tuo pat metu poreikis atsisakyti abiejų – tiek rescendencijos, tiek ir transcendencijos. Tai skausminga, tačiau transcendencija paverčia šį skausmą saldžiu keršto skausmu, auka, kuri yra to verta, nes galvojama, jog atsisakant potraukio ji nubaudžiama, įskaudinama ir turi arba peržengti savo degradaciją, arba būti sunaikinta. Į ją bus žiūrima ir ji bus priversta žiūrėti į save kaip į nuodėmingą ir bjaurią. Šiuo kritiniu momentu išspinduliuojamas moralumas pamoko tik moterį, kaip įgyti gerų savybių ir kokių paisyti draudimų, nes vyro kūne jie jau seniai įrašyti ir įrodę jo vertę. Dabar ji privalo tapti graži ir tyra, kaip jis tai supranta.
Vienas tokių priesakų, įžeidžiančių moterį – tai neišardoma santuoka, monogamija, pasmerkianti ją draudimams, taikomiems jai pačiai ir kitiems. Čia išryškėja du reflektyviniai momentai: pirmiausia – visa persmelkiančio ištirpimo, žemės traukos atsisakymas, ir antra – jo pažabojimas, apribojimas ir transcendavimas. Tokiu būdu įvyksta pokytis, sąlygojantis refleksijos „apsivertimą“. Tai, kas kažkada buvo garbinama, laikoma šventenybe, natūraliu grožiu, apie ką buvo svajojama, dabar suvaržoma ir paaukojama – ne kaip kažkas, kas sąlygoja vaisingumą, o kaip tai, kas žema ir niekinga. Patriarchatas ir yra šis apribojimas bei nužeminimas. Motinos-moters kilmė nuvainikuojama, o transcendentinė refleksija iškreipia jos išmintį: kažkada grėsmingu grožiu spinduliavusi hetera pavirsta bjauria, ištvirkusia prostitute, parsidavinėjančia tam, kad susikrautų kraitį.

Šis pokytis atsispindi mitologijose, kur kilmės akcentavimą keičia išsivadavimo sureikšminimas. Išganingoji transcendencija – tai reflektyvinis momentas, kai kilmės šaltinis, motiniškasis ir gyvybiškasis pradas, ne tik atmetamas, bet jam suteikiamas dar ir demoniškas aspektas. Ji – ta piktoji dvasia, kuri priverčia jį pulti, paskui atstumia, įtraukia į ištirpimo, bevardžio žaismingo kvaitulio verpetą. Jos grėsmingasis grožis demonizuojamas. Ar tik ne Jamesas Bakkeris paskelbė, jog jį suviliojusi dama tarnaujanti demonui? Asketiškas išsivadavimas – tai judėjimas nuo mythos prie logos, nuo paklusimo kosmoso dėsniams prie metafizinio vienareikšmio logocentrizmo, suvaržymo ir apribojimo.

Kontempliacija, kaip viena iš refleksijos formų, praktikuojama tokių mitologinių personažų, kaip Shiva, atskleidžia itin daug dalykų. Anot aprašymo, kurį pateikia vyrai, Shiva stengiasi išsivaduoti, peržengdamas ištirpimą motiniškajame prade. Šiame kelyje jo pagrindiniai kelrodžiai yra šie: neprisirišimas, atsižadėjimas, dora ir mokslas. Tačiau reikia atkreipti dėmėsį, jog šie kelrodžiai ženklina dvi struktūras: pirma, susitelkimą į kai kuriuos vienalyčius ženklus, tokius kaip siela, protas ir dvasia, kurie nors ir substanciški, bet tyri, švarūs, nesugadinti irimui pasiduodančio kūno. Antra, konvergencija su, metafiziškai šnekant, tyrumu kaip tokiu, tyra šviesa, tyra palaima ir tyrumu, išeinančiu už šio aprašymo ribų. Susiduriame su ištisa platoniška tyro grožio tradicija ir visais skaistinimo būdais – nuo vienuolystės iki grynojo mokslinio racionalumo. Tirpdantis erosas, jutimiškumo, gyvybingumo žavesys yra suvaldomi, pajungiami ir išstumiami. Ir vis dėlto jis sugrįžta, kad reflektuotų blyškųjį transcendentinį tyrumą atgimimo ritualuose, mirtinose aukose dėl išsigelbėjimo, išganymo alyvoje, atjaunėjimo apeigose, prisikėlime iš numirusiųjų ir iš žemės įsčių.

Kai kuriais atvejais išganymo refleksija reikalauja degradacijos. Iš žemės išmestasis sūnus neteikia atgimimo; žemė, tamsusis kapas, leidžia jam iškilti į šviesą. Ir jis tampa pažadu transcenduojančiai sielai, neprisirišančiai prie žemiškųjų ydų. Pateikiant pavyzdžiais tokius sūnus, kaip Jėzus, Gilgamešas ar kiti, jau pats jų gimimas yra asketiškas, nesuteptas aistros; tėvas netgi nepaliečia motinos. Visiškai bešališkai galima pasakyti, kad ir jis lygiai taip pat buvo pabūgęs, jog bus įtrauktas į išnykimo stichiją, praras transcendentinę askezę. O sūnus? Jis taip pat yra tyras ir gyvena asketiškai. Iš tiesų jis yra transcendentinės refleksijos ženklas ir reikalauja askezės iš kiekvieno. Sūnus nėra tas, kuris teikia atgimimą, patrauklumą ir erotinį svaigulį. Atstumtas, bet prisikėlęs, atsiskyręs nuo motinos žemės, jis yra transcendentinė refleksija, skirta askezės pasauliui. Šis išsivadavimo žingsnis palieka rescendentinę refleksiją jos žemiesiems demonams: Kamai, Erotui, Aistrai ir Libido. Visi jie yra geidulingi, aistringi, gundantys ir sugundomi, nepažabojami, svaiginantys, įgyjantys vis daugiau galios – kas įsipainioja į jų pinkles, būna paženklintas pranašavimo ir draudimo stigma.

Patristinės-pranašiškos koncepcijos, gyvenimo svaigulį suvaldančios išganymo refleksijos pagalba, taip pat reiškė ir vyriškąjį pradą, nugalintį moteriškąjį. Pagonys, tokie kaip graikai, šias dvi reflektyvumo formas ilgai plakė į vieną daiktą. Svarbu atkreipti dėmesį, jog pasirodo ženklai, dar labiau apribojantys motiniškąjį pradą. Heterizmą pakeičia vedybų kultas: Demetra ilgainiui pavirsta deive, nukreipiančia moteriškąjį erosą vedybų keliais. Jos kultas pavirsta valstybine švente, kurioje ištekėjusios moterys privalo devynias dienas „susilaikyti“. Motiniškiems kultams toks asketizmas yra svetimas. Kartu su tokiais apribojimais pastebimas dionisiškųjų orgijų išnykimas – jos užleidžia vietą orfikų misterijoms, kuriose gimimas iš kūniškumo yra pažeminimas, o siela yra dieviška, tik paprasčiausiai įkalinta kūne. Kūnas – tai sielos „kapas“, o iš šio kalėjimo ji gali išsivaduoti tik askezės dėka. Buvo įrodyta, jog orfikų tradicija nusidriekia iki pat romantizmo, atverdama nuolatinę įtampą tarp dviejų reflektyvumo atmainų. [20]

Kad ir kaip būtų, būtent čia kyla pastangos reflektuoti ir peržengti kvaitulį, erotiškąjį kūniškumą. Kūrybiška prigimtis buvo kreipiama išganingo tyrumo link. Kultinė orgija romėnų herojui transformavosi iš erotinio ištirpimo į tam tikrą žemesnės rūšies malonią pramogą. Jo santykis su erotiniu kvaituliu yra biologiškai ciniškas. Grynosios epistemos ir praktinio rafinuotumo siekiančios transcendentinės refleksijos dėka mes žinome, kaip viskas yra iš tikrųjų ir kaip viskas vyksta. Nors moterims ir buvo galima pasirodyti pavasarį Velykų apeigų metu, Marija jau laikoma „gamtos kūriniu“, mirtinga ir klystančia. Chrizostomui jau niekas nedraudė jos vadinti „niekinga, kaip ir visos moterys“, o Epifanas ir Nestoras buvo griežtai nusistatę prieš bet kokį Motinos Marijos kultą. Šiame kontekste visiškai suprantamas Lutherio verdiktas prieš kai kurias popiežiaus įvestas apeigas. Kaipgi galima Mariją sudievinti: tai baisiausias prietaras. Calvinas buvo tos pačios nuomonės. Pasukama į paulinizmą ir pranašišką-išganytojišką transcendencijos refleksiją. Erotiškas kūnas yra nešvari, tačiau biologiškai neišvengiama prievolė. Kvaitulys pakeičiamas plikomis vienuolyno sienomis ir griežta laikysena. Bausmė be jokios šilumos, nyki ir nuobodi, asketiška, ištisoms tautoms paskleidžia viduramžišką vienuolystę.

Tokios yra pasekmės transcendentinės refleksijos, pasireiškiančios išganymo forma, viską neigiančia iš anksto priimtos „aukštesnės vienybės“ akivaizdoje. Ši išlaisvinanti transcendencija turi dvi formas – religinę ir sekuliarinę. Atrodytų, jog abi jos panašios savo pastangom išsivaduoti iš kilmės ištakų, iš materialumo, ir pelnyti išganymą ateities „aukštesnėje būsenoje“.

Interreflektyvumas

Suplikacija yra religinė samprata, o susiliejimas vienovėje – erotinė. Šis erotizmas religijoje pasirodo tuomet, kai norima susilieti su kilmės šaltiniu arba su transcendentine vienove. Priešingai, jei norima įgyti distanciją, išlaikyti tapatybę potraukio objekto akivaizdoje, imamasi suplikacijos, kuri išaukština trokštamą būtybę ir nužemina patį maldaujantįjį. Tai dvigubas reflektyvumo būdas, apimantis tiek transcendentinį, tiek ir rescendentinį judesius. Maldautojo meilę lydi dviprasmiškumas, kuriame sumišusios ir meilė, ir baimė, ir netgi neapykanta, potraukis ir atostūmis. Ji turėjo įgyti aiškią asketinę formą, kuri, kilus potraukiui, nori išlaikyti distanciją, kad nepatektų į „liepsnas“.

Vakaruose suplikacijos erotizmas labai intensyvia forma pasirodo dvyliktajame amžiuje. Jei galima tiksliau apibrėžti jo kilimo vietą, tai įvyko popiežiaus rūmuose Avinjone. Jis paplito po visą Europą, sąlygodamas manieringiausias galantiškumo formas, ir pasiekė savo banalųjį rokoko būvį. Istoriniuose metraščiuose ši kultūrinė mišrios refleksijos forma įvardijama kaip mine (kurtuazinė meilė). Ilgą laiką kėlusi tik pasibjaurėjimą, moteris staiga išaukštinama iki suplikacijos objekto, išaukštinama taip, kad vyras savo vertę ima tiesiogiai matyti tik santykyje su šia išaukštinta būtybe. Ištisus amžius buvusi demonu, griovėja, ji vėl tampa deive. Savo meilės lyrikoje vyrai kreipėsi į „mylimąją“ taip, kaip kreipiasi vergai ir vasalai. Išimtimi netapo nė karaliai su imperatoriais. Tai buvo lyg reflektyvinė kompensacija, visuomet reikalaujanti, kad būtų ištakos, iš kurių transcendentinė refleksija galėtų pasisemti jėgų ir gauti postūmį.

Bet kokios gi tos ištakos? Kokią formą įgijo, kad galėtų būti priimtinos? Ji – ne jėga, ne naikinanti kūrėja, gyvenimo svaigulys ir atgaiva. Ji nepaliestoji. Galime pateikti keletą pavyzdžių. Jaufre’is, aristokratas, įsimylėjęs Tripolio baronienę, iš tiesų niekuomet nėra jos matęs. Tai laikoma „tikrąja meile“ – neprisirišimu, kada mylimoji mylima tuo labiau, kuo ji toliau nuo įsimylėjėlio. Apie šią meilės rūšį rašė kunigas Andreasas, skirdamas ją į amor ir drudaria ir tokiu būdu atskirdamas „tikrąją meilę“ nuo „tirpdančios meilės“. Meilė yra ne meilė, jei ją lydi aistra. [21] Veikale Leys d’amors (Meilės įstatymai), sukurtame XIV amžiuje, labiausiai netinkamu dalyku laikoma, jei įsimylėjėlis paprašo savo damą bučinio. Bučinys reikalauja apsikabinti, o tai jau erotiška ir veda ne tik prie rescendentinės refleksijos, bet ir prie „tikrosios meilės praradimo“. Kaip tuo metu teigia Peirolis, galima suabejoti, ar šitaip apsikabinęs įsimylėjėlis dar gali tikrai mylėti. Žinoma, ir vedybos yra netinkama vieta meilei. Sutuoktiniai negali vienas kito tikrai mylėti. Kaip pabrėžia Faurielis, jei vyras savo žmonos atžvilgiu elgtųsi kaip riteris su savo dama, jis nepritartų vedyboms. Tačiau vedybos nebuvo atmetamos ne todėl, kad būtų simpatizuojama laisvai meilei, o todėl kad spontaniška ir betarpiška meilė, vedanti į vienovę, buvo nepriimtina. Kuo didesnis atstumas, tuo didesnis jos tyras bei išaukštintas grožis. Grėsmingasis grožis darosi bejėgis. Paprastai mine meilė buvo jau ištekėjusios moters meilė, užtikrinanti nuotolį, būtiną dvigubam reflektyvumui.

Nors čia sutinkami „išganymo“ ir „tyrumo“ motyvai, kurie lyg ir apibūdintų transcendentinę refleksiją, pastebėsime taip pat ir reflektyvinį judesį dabar jau „saugios“ erotikos link, ženklinančios saugiai atitolintą grožį. Šis apsisaugojimas atsispindi ir išaukštinant Mariją, kuri iki tol buvo laikoma Theotokos (Dievo motina), o dabar tampa Madona ir šitaip praranda savo erotinį patrauklumą. Iš motiniško, gimdančio moteriškumo ji transformuojama į reflektuojančią būtybę, švytinčią tolimo transcendentinio reflektyvinio judesio „tyrumu“. Ji jau nebe gamtos ar maitinančioji jėga, o išganančio reflektyvumo atsvara. Čia susiduriame su judėjimu, kur vienu metu egzistuoja erotikos ir erotizacijos sudievinimas, nors kartu tai ir saugus religingumas, ir netgi metafizika. Madonos kultas, kuriame šalia erotinės suplikacijos yra ir distancija nuo moteriškojo prado, atskleidžia dvigubą reflektyvumą, kai gelbstimasi nuo tyrojo moters grožio ir gelbstimasi su jo pagalba. Tai, žinoma, gerokai skiriasi nuo ankstesnio Marijos garbinimo, kur didesnę įtaką turėjo motinystė, gimimas ir atgimimas. Į deivę-motiną moteris kreipiasi kaip į sau lygią ir natūralią jėgą, tuo tarpu Madonos santykis su meldžiančiuoju yra nepaliestosios santykis su vyru. Išties, moterys netapė Madonos, jos nesukūrė ir vienuolyno.

Ištirpimas apima abi išganytojiško principo formas: kultiniame erotizme jis reflektuoja grėsmingąjį motiniškos traukos ir pasipriešinimo grožį, moteriškąją globą ir baimę prarasti save, deindividualizuojančią refleksiją, tuo tarpu suplikacijoje jis siekia šios globos ir nori prisirišimo per atstumą. Nors pastaroji forma atrodo saugesnė, ji vis dėlto yra pozityvus neigimas ir moteriškumo demonizacijos šaltinis. Viena iš šio potraukio moteriškajai globai, sykiu išlaikant saugų atstumą, formų yra mistika. Išsilaisvinimo siekiama ne maldaujant dievybę, o siekiant joje ištirpti. Toks ekstatiškas ištirpimas išreiškia nors ir pakitusį, bet saugų būdą reflektuoti prisirišimą prie motiniškos kilmės, o mistinis išsivadavimas yra siekimas rasti pradžią, pačiam tūnant saugioje ir slaptoje vietoje. Transcendentinė mistinės vienovės refleksija tampa pradžios vienovės atitikmeniu. Tokia ambivalentiška logika leidžia ir sudievinti, ir demonizuoti moters grožį. Ji gali tapti skaisčiausiu garbinimo objektu arba nešvariu pažeminimo objektu.

Mistinio ištirpimo motyvas akivaizdus masiniame kvaitulyje, kur vadinamosios religinės aistros pasiekia tokių susiliejimo į vienovę aukštumų, jog staiga virsta erotine paties moteriškumo orgija. Tokiu būdu mistinis religingumas su visa savo išganytojiška vienove pasiekia visišką pilnatvę erotinėje pradžios vienovėje. Vienas reflektuoja kitą. Tokia refleksijos forma sutinkama Indijos Shakti ir Cainonya sektose, tarp judėjų-krikščionių sarabaistų (IV–IX amžiais), nikolajistų, adamitų, valesianistų, kinitų, Koeningsbergo pietistų (XVIII amžiuje), foksiečių Haidsvilyje, Anglijoje (1901 metais), ir teokratų junistų Amerikoje. Jei tai kažką parodo, tai yra pavyzdžiai išganytojiško misticizmo, pasireiškiančio transcendentinės refleksijos forma, kuri betgi pasiekia aukščiausią tašką, neatsilaikiusi prieš pradžios ir rescendentinės refleksijos erotizmą.

Sudėtingas reflektyvinių sluoksnių išsidėstymas su savo ambivalentiškumu ir požiūrio į moters grožį pasikeitimais, laikant jį tai pačiu patraukliausiu, bet ir pačiu grėsmingiausiu, tai tyriausiu, bet labiausiai nepasiekiamu – toks išsisluoksniavimas yra penkialypis. Visų pirma, labai svarbu atkreipti dėmesį į naikinančios, rescendentinės sferos struktūrą ir į tai, kaip ją reflektuoja skirtingos figūros. Antra, reikia iššifruoti figūras ir metaforas, reflektuojančias transcendenciją. Trečias svarbus dalykas – rescendencijos transformavimas į transcendenciją, transcendentinėms figūroms priskiriant rescendentinius bruožus, ir transcendencijos transformavimas į rescendenciją, kai atsiskleidžia „absoliuto irimo procesas“. Ketvirta, reflektyvinių metaforų pasikeitimai, reikalingi iššifruoti trečiosios pakopos transformacijoms. Penkta, paties fundamentaliausio reflektyvumo artikuliacija, leidžianti transcendencijai atskleisti rescendenciją ir atvirkščiai.

Post Scriptum

Reflektyvinė sąveika naudojasi įvairiais parametrais, apribojančiais moters grožį – tiek kaip naikinančio potraukio galią, tiek kaip nepavojingai tyrą ir nutolintą, o sykiu ir sprendžia jo likimą. Vakarų patriarchalinė tradicija linkusi į transcendentinę refleksiją, keičiančią grėsmingojo grožio pobūdį su išsižadėjimo, idealių įstatymų, apsivalymo, individuacijos, vienuolystės ir celibato pagalba. Nors kai kuriose Vakarų mitologijose, tokiose kaip mistika, materializmas ir visų pirma psichoanalizė, pastebimos rescendentinės tendencijos, jos daugiausia krypsta į apsivalymą pagal transcendencijos pobūdį. Todėl visiškai suprantami tokie mūsų amžiuje atsiradę kontrjudėjimai, kurie, kad ir „nebylūs“, vis dėlto priklauso rescendentinei sferai: cinizmas, puikavimasis kūnu, negatyvioji dialektika ir netgi vartotojiškumas, gramzdinantis į materializmo jūrą, t.y. į motiniškąjį pradą („motina“ yra tos pačios kilmės). Kiekvienas materialistas siekia ištirpti motiniškame ritme ir pulse, atsidurti saugioje globoje. Tai nėra noras sugrįžti į įsčias, tai rescendencija platesne prasme – potraukis išnykimui. Rescendencijos pasirodymas įvairiais pavidalais – tai ženklas, kad transcendencija mūsų amžiuje taip pat turėtų tapti rescendencijos reflektavimo būdu, būdu, kurio pavidalą dar reikia iššifruoti.

Kai kurios semiotinės diskusijos išties patvirtino dviejų reflektyvinių momentų ir jų variantų buvimą. Remiantis, pavyzdžiui, Merleau-Ponty, surastas atsparos taškas, dėl kurio pasireiškė pokyčiai nuo sąmonės į nesąmonę ir nuo nesąmonės į sąmonę. Ženklai, funkcionuojantys kaip sąmonė, kur objektai yra nutolę, esti transcendentiški atitinkamoje vietoje ir laike: priekyje-ateityje, atgalios-praeityje, viršuje-gerai, žemai-blogai, kairėje-dešinėje; žmonės grupuojami pagal formalų kodą: jų tarpusavio santykiai, drabužių skirtumai, pagarbumo laipsnis, hierarchinis statusas. Tačiau šie ženklai nuolat parodo, kad mėginant duoti tikslų apibrėžimą buvo persistengta ir kad faktų gausa sunaikina ankstesnįjį ženklų universalumą. Dėl šios gausos kyla metaforiniai nukrypimai, kuriems niekad nepasiseka atstatyti universalumo, kurie dekonstruoja ir nustumia į antrą planą reikšminę funkciją ir veda prie tokios funkcijos išnykimo. Reikšminė distancija, transcenduojantis intencionalumas subyra, neatlaikę svorio tokių įvaizdžių, kurie nevaizduoja, nesimbolizuoja ir nereiškia jokių pažįstamų objektų, o tampa betarpiškais, kankinančiais, reikalaujančiais dėmesio, „liepsnojančiais“ įvaizdžiais, fantazmais, kurie yra tirpstantis kūnas be pasaulio, be reikšmės. Prancūziškas pavyzdys – tai erotika. Ženklų semiotikoje erosas turi savo ženklus ir intencijas: turi tam tikrą objektą kaip tikslą (kitą žmogų, dievybę), netgi giminės pratęsimą kaip funkciją, būsimosios žvaigždės manipuliacijas ant scenos, tam tikrą sirenišką „prikibimą“ prie herojaus, atitinkamą ir šiek tiek nuogybę pridengiantį rūbą sėdinčiųjų salėje vaizduotei, ekstatiškoms vizijoms sužadinti; bet jis taip pat funkcionuoja tam, kad panaikintų atstumus, reikšminę sklaidą, įvairius potraukius ir taptų šnabždesiais, grabinėjimusi, paskleistų pasauliui neproduktyvius įvaizdžius, įvaizdžius, kurie vejasi vienas kitą, suardo bet kokią prasminę stovėseną, ištirpdo vientisą būtybę alsuojančios drėgmės pelkėje, nepastebimai įsigauna į visus plyšius, įtrūkimus, naikinančius hierarchijas, gėrį ir blogį, dievus ir demonus. Tai geidulingumas, dažnai pasivaidenantis reikšminių ženklų valdose ir pastūmėjantis juos į betarpiškumą, kūniškumą, nuklotą ir apsėstą deginančio ir naikinančio fantazmų srauto – tirpdančio ir gaivinančio buvimo pasaulyje.

Autorius Algis Mickūnas
Iš anglų kalbos vertė ARŪNAS GELŪNAS

Pastabos
1. P. Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1983, p. 222.
2. M. Daily, Gyn/Ecology, Boston: Beacon Press, 1978, p. 180 ir sekantieji puslapiai.
3. Ibid., p. 180.
4. M. Gimbutas, The Civilization of the Goddess, New York: Harper Collins, 1991, p. 222, 256.
5. W. Schubart, Religion und Eros, Muenchen: C.H. Beck’sche, 1944, p. 43.
6. Ibid., p. 60 ir sekantieji puslapiai.
7. E. Levinas, Otherwise Than Being, vertė A. Lingis, The Hague: Martinus Nijhoff, 1981, p. 85.
8. D.E. Smith, „Woman’s Perspective as a Radical Critique of Sociology“, in Feminism and Methodology, redagavo S. Harding, Bloomington: Indiana University Press, 1987, p. 84–97.
9. M. Durante, „Untersuchungen zur Vorgeschichte der Indogermanischen Dichtersprache“, in Indogermanische Dichtersprache, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1968, p. 211.
10. W.E. Muehlmann, Die Metamorphose der Frau, Berlin: Reimer Verlag, 1984, p. 139 ir sekantieji puslapiai.
11. Ibid., p. 64.
12. M. Durante, op. cit., p. 226.
13. W.E. Muehlmann, op. cit., p. 81.
14. M. Durante, op. cit., p. 211.
15. J. Gebser, The Everpresent Origin, vertė Barstadt ir Mickunas, Athens: Ohio University Press, 1984, p. 45.
16. W.E. Muehlmann, op. cit., p. 22.
17. M. Daily, op. cit., p. 292.
18. Ibid., p. 180.
19. A. Lingis, Deathbound Subjectivity, Bloomington: Indiana University Press, 1989, p. 168.
20. W. Rehm, Orpheus: Der Dichter und die Toten, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1972.
21. G. Devereux, Ethnopsychanalyse complementaristes, Paris: Flammarion, 1972.

Share Button
Dalintis:

You may also like...

Parašykite komentarą

El. pašto adresas nebus skelbiamas.

AlphaOmega Captcha Classica  –  Enter Security Code