Filosofas Mintautas Gutauskas: Antropocenas ir nauja žmogaus savivoka

Tikima, kad žmogus kaip „evoliucijos viršūnė“ – tai tikinti (homo religiosus), kurianti pasakojimus (homo fabulator), svajojanti būtybė (homo demens) ir t.t., ir pan. Staiga, Jums kaip filosofui, parūpsta ne takoskyra tarp gyvūnų ir žmogaus, o gyvūno artumo su žmogumi tema. Kritikuojate antropologinį skirtumą, antropocentrizmą. Kodėl? Ar tai konfrontacija Harari prognuozojamai naujai evoliucijos pakopai – homo deus? Maištas prieš vartotojiškumą, gamtos simuliaciją, gyvūno-gaminio fenomeną? Ar Jus tiesiog domina gyvūno prigimtis, jo neįprasta kitybė?

Kalbėti apie žmogų kaip evoliucijos viršūnę yra jau gerokai pasenęs reikalas. Jau seniai pripažinta, kad toks žmogaus traktavimas priklauso nuo pasirinkto evoliucijos kaip pažangos scenarijaus. Tačiau vienaip ar kitaip kalbėdami apie žmogų, jį suprantame pagal jo galias. Ir iš tikro, kad ir kaip įtartinai žiūrėtume į žmogaus savęs išaukštinimą kitų gyvų būtybių atžvilgiu, jo galia pertvarkyti aplinką duoda pagrindo tikėti jo ypatingumu. Čia vertėtų skirti dvi svarstymų apie žmogų ašis. Viena, jau gana sena – gyvūnas-žmogus-Dievas, kaip tik ir sukuria sąlygas svarstyti apie žmogų kaip kažką aukščiau nei gyvūnas ir kažką žemiau nei Dievas. Harari homo deus, kaip tik ir juda šioje ašyje, o pažanga įveikiant badą, karus ir ligas atrodo atveda į naują amžių. Gausybė faktinės medžiagos, kurią pateikia Harari, tik patvirtina šio pažangos scenarijaus įtikinamumą. Ši pažanga tokioje ašyje yra akivaizdi. Matuojant matais, pagal tai, ką sukuria žmogus – technologijos, aplinkos pertvarkymas, gamtos užvaldymas – gali tikrai manyti, kad žmogus yra evoliucijos viršūnėje, o tokios „gyvūniškos“ bėdos, kaip alkis ir ligos jau nebėra kasdienio gyvenimo dalis. Tačiau čia matuojame daiktais ir pasiekimais. Kiek kitaip yra, jei reflektuojame, kas yra žmogus ašyje gyvūnas-žmogus. Ši ašis ėmė dominuoti su sekuliariu ir gamtamoksliniu pasaulėvaizdžiu. Čia iškyla rimtos įtampos. Viena vertus, žiūrint biologiniu požiūriu, žmogus yra gyvūnas ir net dvasiniai dalykai gali būti paaiškinti fiziologiniais procesais. Kita vertus, atsisakius artimumo Dievui, lieka klausimas, kas yra tikrai žmogiška? Mano tyrinėjamos kontinentinės filosofijos tradicijoje, XX amžiaus pradžioje, pripažinus žmogaus gyvūniškumą pabandyta apibrėžti, kas yra žmogus tiek santykio, tiek esmės terminais. Kaip rodo Husserlio, Schelerio, Heideggerio, Finko, Merleau-Ponty ir kitų tyrinėjimai, žmogus yra labai artimas gyvūnams, tiesiog gyvūniškas ne tik biologiniu lygmeniu, bet ir tarpkūniškumo, empatijos, tarpgyvūniškumo lygmenimis. Kita vertus, kaip paaiškinti tokį dalyką kaip žmogiškas pasaulis, kuriamas prasmių ir reikšmių, kalbos ir logikos? Kai nėra Dievo garantijos, kad žmogus yra sukurtas kitos kokybės, į klausimą apie jo skirtumą nuo gyvūno nėra lengva atsakyti. Fenomenologinė filosofija visai neblogai atskleidžia šio skirtumo problemiškumą. Viena vertus, Scheleris, Heideggeris, Finkas pabando esmės terminais apibūdinti, kas yra tikrai žmogiška. Kad ir kaip tai kritikuotina (prie to grįšiu vėliau), vis vien kai kurie argumentai nėra paneigti – žmogus kalba, žaidžia, dirba, miršta, myli, kovoja kiek kitaip. Vienintelis jo savitumas – jis šiai veiklai sukuria savitą horizontą, kuris nulemia patiriamų fenomenų prasmę. Mirtis gali būti prasminga, gyvenimas – beprasmis, meilė – tauri, kova – garbinga ir t.t. Negali lengvai pasakyti, kad gyvūnams tai nebūdinga, tačiau reikia pripažinti, kad žmogui prasminis horizontas yra jo veiklos sąlyga. Iš Husserlio galima pasimokyti, kad kritikuojamas antropocentrizmas nėra toks dalykas, kurio galima visiškai atsisakyti. Galima atsisakyti antropocentrizmo kaip žmogaus išskirtinumo ideologijos, o būtent taip jį supranta posthumanizmas, tačiau neįmanoma atsisakyti antropocentrizmo kaip patyrimo sąlygos. Kaip bežiūrėsi, neįmanoma atsisakyti mąstyti sąvokomis ar spręsti apie gyvūnų panašumą, remiantis savo patirtimi. Husserlis, o ypač Waldenfelsas, parodo, kad žmogų reikėtų suprasti kaip savitą teritoriją, kurios centre yra ego, o jo aplinką sudaro artimas pasaulis. Aplinkos paribiuose yra ribiniai subjektai, kurie turi analogišką centravimą, t. y. jie kaip patiriantys subjektai yra savo erdvės centrai, turi savitą „orientuotą erdvę“. Žmogus gali tik numanyti, kas vyksta toje teritorijoje, bet niekad negali atsistoti į kito vietą, į jo centrą. Kitos gyvos būtybės yra prieinamos, pagal patirties panašumą, tarpkūniškumą; kažkiek galime rekonstruoti pasitelkę eksperimentus, tačiau niekad jos nebus prieinamos visiškai. Manau svarbiausia pamoka yra tai, kad mes negalime atsistoti į dangišką ar dievišką poziciją ir pamatyti viską iš viršaus. Kiek esame žmonės, tiek esame savo teritorijoje, o kitos teritorijos prieinamos tik iš dalies. Tad reikia suvokti savo antropocentrizmą kaip patirties sąlygą, ir jokiu būdu jo nepaversti ideologija.

Deleuze‘as su Guattari kalba apie žmogaus virsmą gyvūnu. Toks tapsmas, anot jų, tai ne gyvūno imitacija, o virsmas dar kažkuo, kaip pratęsimas. Jiems gyvūno esmė – tai banda. „Negalime tapti gyvūnais, neužsikrėtę banda ir daugybiškumu,“ – sako jie. Įvairios institucijos, valstybės aparatas, karo, šeimos mašinos, medžiotojų, karinės, slaptosios, nusikalstamos grupuotės ir pan., jiems susisieja su tapimu gyvūnu. Koks Jūsų santykis su tokia postmodernistų pateikta gyvūniškumo samprata?

Manyčiau, kad postmodernistinės, o vėliau įvairios posthumanistinės teorijos yra modernybės žmogaus kritika. Modernybės žmogus – protinga būtybė. Tai – asmuo, sąmonė, dvasia. Descartes‘ui žmogiškumą garantuoja res cogitans ir jo nemirtinga siela, Kantas kalba apie žmoniją ir individo pareigą jai. Žmogų apibrėžia žmogaus protingumas ir jo idėja. Svarbiausia tai, kad žmogus spręsdamas apie žmogiškumą, atskirdamas save nuo gamtos ir kitų gyvų būtybių, sprendimo pagrindą ir matus turi savyje. Jis pats disponuoja tuo, ką priskiria tik sau. Mano tyrinėjamoje fenomenologinėje-hermeneutinėje tradicijoje jau visiškai sekuliarioje perspektyvoje, kaip jau minėjau, viena vertus, pripažįstamas žmogaus gyvūniškumas, kita vertus, tokie mąstytojai kaip Scheleris, Heideggeris, Finkas pabando apibrėžti žmogų esmės terminais. Tiek gyvūnai, tiek žmonės kalba, tačiau žmogus esmiškai kitaip. Finkas išplėtoja fenomenologinę antropologiją esmės terminais nagrinėdamas pamatinius žmogaus būties fenomenus – mirtį, darbą, kovą, meilę, žaidimą. Šie dalykai būdingi ir gyvūnams, – šie taip pat žaidžia, miršta, myli, kovoja ir net dirba, tačiau žmogus esmiškai kitaip. Visi trys minėti mąstytojai teigia, kad žmogus yra kitokiame santykyje su aplinka nei gyvūnai. Tik žmogus turi pasaulį, kuris sukuria kalbos, prasmių ir interpretacijų lauką, kuriame atsiveria tiek daiktai, tiek jis pats. Scheleris vardina tokias žmogaus galimybes, kaip suvokti tuščią erdvę ir laiką, atlikti neigimo judesį, suobjektinti pasaulio daiktus, būti asmeniu, dvasia, galiausiai ieškoti Dievo. Heideggeris ir Finkas pabrėžia ne tik galimybes ir savitą žmogaus būties „sunkumą“, – žmogus yra tokia būtybė, kuri gali būti ne namie, kuri gali save prarasti, kuri gali prarasti būties ar gyvenimo prasmę, kuri yra įmesta į tai, kad ji turi ieškoti savęs įprasminimo. Postmoderni filosofija kaip tik ir nusitaiko į tvirtą, savo esme disponuojantį Apšvietos žmogų, o kartu ir į visus diskursus, kurie bando apibrėžti, kas yra žmogaus esmė. Žmogaus išskirtinumas buvo nuvainikuotas, esmės diskredituotos ir po truputį imta mąstyti apie žmogų ne esmės, o laipsnio ar santykio terminais. Deleuze‘o pozicija yra viena radikaliausių. Jis tvirtą žmogišką subjektą išskaido į „lervinius subjektus“ ir būtent daugybiškumas atveria įvairias būties galimybes. Kita vertus, postmodernizmo patosui išsikvėpus, galima kiek blaiviau pasvarstyti, kiek postmodernizmo kritika yra teisi. Akivaizdu, kad negalime lyg niekur nieko kalbėti apie žmogų esmės terminais, tačiau ar galima tikėtis etikos, asmeninės atsakomybės, jei nelieka subjekto? Dabartiniame posthumanizmo ir biopolitikos lauke atsirado įvairių pozicijų. Būtent biopolitika parodo kaip įvairios, atrodytų, tik ontologinės ir neutralios žmogaus apibrėžtys įteisina įvairias praktikas fermose, zoologijos soduose, eksperimentinėse laboratorijose. Tikrai yra pavojus: tarus, kad tik žmogus miršta, o gyvūnai tik baigiasi, visai nesunkiai atsiskiria Sein-zum-Tode ir Sein-zum-Fleisch. Aišku, nėra viskas taip paprasta, tačiau, kad ir kiek sudėtingi ir niuansuoti būtų XX a. vidurio diskursai, atskiriantys žmogų ir gyvūną esmės terminais, etinės ir politinės tokių diskursų pasekmės yra žymios. Verta atkreipti dėmesį į tai, kad ne mažiau pavojinga (o gal tik prieštaringa) ir priešinga tendencija – gyvūnų sužmoginimas. Kai gyvūnams suteikiamos teisės, ar jie gali būti tokiais pat teisės subjektais kaip ir žmonės? Juk teisės implikuoja ir pareigas. Ar nėra taip, kad čia turime reikalą tik su apverstu antropocentrizmu? Anksčiau iš gyvūno buvo „atimtos“ žmogiškos savybės ir teisės, dabar viskas yra tiesiog perkeliama gyvūnams. Taigi kyla reikmė ne tik kritikuoti žmogiškąjį išskirtinumą (exceptionalism), bet atrasti naujas apibrėžtis, kurios vestų ir prie naujų sambūvio formų. Man reikšmingas yra Giorgio Agambeno pastebėjimas, – žmogus yra antropologinė mašina. Jis nuolat gamina antropologinį – žmogaus ir gyvūno – skirtumą. Pats žmogus yra tiek skirtumo brėžimo vieta, tiek jo brėžimo rezultatas. Taigi, vienaip ar kitaip skirtumas bus brėžiamas. Jis netgi turi būti nubrėžtas, kitaip žmogus negalės suvokti savęs. Tai svarbu ne tiek klausimui, kuo galima pagrįsti žmogaus išskirtinumą (o ypač iš anksto priimtą prielaidą, kad žmogus yra aukštesnė būtybė), bet klausimui kaip įmanoma žmogiška atsakomybė šiandien. Tai ypač svarbu, kai keliame klausimus, kaip mes turime elgtis su gyvūnais laboratorijose, fermose, zoologijos soduose. Tai svarbu, jei norime atsakyti į klausimą, kaip turėtume elgtis, o ypač keisti savo kasdienius įpročius visuotinės taršos akivaizdoje. Nors būtent žmogus yra labiausiai kaltinamas dėl globalinio masto taršos, tačiau atsisakius žmogiškumo, kas dar galėtų imtis atsakomybės? Žinoma, čia reikėtų labiau kalbėti ne esmės, o santykio terminais. Kalbėti ne apie tai, kuo žmogus esmiškai skiriasi nuo kitų gyvų būtybių, bet kaip žmogus įgyja savastį per santykį su kitomis gyvybės formomis. Bet tai nereiškia, kad skirtumo atsisakoma. Manyčiau, kad modernybėje nubrėžto antropologinio skirtumo naikinimas išlaisvina nuo kai kurių dalykų, bet visiškas skirtumo ištrynimas kelia ne mažiau bėdų.

Kokia Jums-filosofui laikysena gyvūno akivaizdoje artimesnė: kaip aporijų meistro, kaip poeto ar kaip biologo, zoologo? Kodėl? Jus patį labiau traukia faktinės tiesos apie pasaulį ar perkeltinės prasmės? Ar tiesa, kad šiuolaikinis filosofas yra daugiau mokslininkas, ieškantis pagrįstumo empirikoje, nei antjuslinis metafizikas?

Būti tokiu aporijų meistru kaip Derrida ar iš dalies Agambenas yra visai gera pradžia. Abu mąstytojai parodo kaip sąvokos ir, atrodytų, visai nekalti įvardijimai, ką gali žmogus, su savimi atsineša įvairias hierarchijas, kurios įteisina biopolitines praktikas. Pasakius, kad gyvūnai nesuvokia mirties ar kad mirtis nekuria jų gyvenimo prasmių horizonto, nėra prasmės rūpintis jų gyvenimo prasmingumu. Tada jų geras gyvenimas yra redukuojamas į gerą fiziologinę būklę ir tinkamą mėsos ir kitų vartojimo produktų augimą. Juk svarbu ne tik tai, kad gyvūnai yra žudomi, bet ir tai, kad jie yra priverčiami gyventi atitinkamą, biologinę masę auginantį gyvenimą. Kita vertus, Derrida parodo, kad faktiškai neįmanoma išsivaduoti iš logocentrizmo ir vis vien, vienaip ar kitaip reikia kalbėti apie gyvūnus savo kalba.

Būti zoologu filosofui nereikėtų. Jis gali ją išmanyti, bet tai ne jo diskursas. Vienaip ar kitaip filosofija yra savirefleksija, todėl žvilgsnis turėtų būti nukreiptas į žmogų. Ne tiek dėl to, kad tik žmogus yra apmąstymo verta būtybė, bet dėl to, kad reflektuojama žmogiškai suvokiama tikrovė. Manyčiau, kad vienas svarbiausių iššūkių dabartinei filosofijai yra antropocenas. Žmonija technologijų dėka pasidarė tiek galinga, kad gali labai stipriai pertvarkyti aplinką pagal savo poreikius. Dirbtinės salos, pakeistos upių vagos ir kt. rodo žmogaus galią. Kita vertus, ši galia veikti lokaliai, dar nereiškia galios veikti globaliai. Žmonija nesusitvarko su savo veiklos padariniais, o kartu dar parodo, kad nepajėgi ir savęs pakankamai kontroliuoti. Tarša, gamtinių teritorijų pavertimas agrarinėmis, rūšių nykimas reikalauja persvarstyti mūsų santykius su gamta ir įvairiomis gyvybės formomis, o taip pat reikalauja ir naujos savivokos. Būtent antropoceno tyrinėtojai fiksuoja, kad atsiranda savivoka, kurią paskatina neigiamos antropogeninės įtakos planetai suvokimas. Labai apibendrintai žiūrint, Apšvietoje atsiradusi žmonijos sąvoka buvo grindžiama žmogaus proto išskirtinumu ir tuo, kad ji turi tam tikrus vienijančius tikslus ar net misiją. Antropoceno epochoje atsiranda kita – žmonijos kaip rūšies savivoka. Lyg ir nieko nauja, jei neatkreipi dėmesio į priešybes. Apšvietos žmonija yra veikiau idėja, kuria turėtų sekti racionalūs subjektai, norėdami įgyvendinti tobulos visuomenės vizijas. Antropoceno žmonija pasirodo kitu pavidalu – tai fiziškai plintanti rūšis, užimanti vis naujas teritorijas, paveikianti pagrindinius ekologinius procesus, o jos veikla ne asmeninė, o geologinė. Žmonija kaip geologinė jėga gimsta ne kaip kryptinga veikla, sekanti tobulo žmogaus ar visuomenės idėja, bet kaip pasekmė, kuomet daug nereikšmingų veiksmų (pvz. namų šildymas, važinėjimas automobiliu, plastikinio maišelio nusipirkimas parduotuvėje) suėjo į viena ir pakeitė pagrindinius biologinius procesus planetoje. Žinoma, tai nėra visiškas proto, racionalumo, intencionalumo, kryptingumo dingimas iš individualių ar institucijų veiksmų. Tačiau antropocene ypač svarbiu žmonių rūšį konstituojančiu bruožu tapo tai, kas anksčiau buvo tik fone ir neatrodė reikšminga. Žmoniją ima konstituoti ne tiek idėja, kiek jos fizinis plitimas, vartojimas, o ypač jos veiklos atliekos. Šiukšlės nėra tai, kas numatyta ar kryptingai padaryta. Kaip tik jos yra tai, kas atlieka. Jos neintencionaliai kaupiasi, o jų perteklius nėra tai, kas numatyta ir suplanuota žmonijos pažangos istorijoje. Dar daugiau, žmonių veiklos atliekos ima gyventi savarankišką, nuo žmogaus nepriklausomą gyvenimą. Jos tampa „naujosios gamtos“ dalimi – pvz. plastikas ima gyventi savo nepriklausomą gyvenimą plastiglomeratuose, vandens gyvūnų kūnuose ir t.t. Visa tai tampa žmonijos pėdsaku, o šis tampa „aktyvus“, jis ima atlikti konstituojantį vaidmenį. Negalime sakyti, kad praėjusį ir pėdsaką palikusį elnią konstituoja jo pėdsakas. Tačiau žmonijos atžvilgiu yra kitaip. Plastiko dalys žuvų kūnuose reiškia milžiniško planetos masto žmogaus veiklos pėdsakus, kurie konstituoja žmogų kaip didžiausią teršėją. Tarša ir šiukšlės tampa bene svarbiausiu žmonijos kaip rūšies bruožu. Be abejo, taip yra todėl, kad šiukšlės įgyja etinį matmenį. Anot Hanso Jono, tradicinė etika skaitydavosi tik su neakumuliatyviniais veiksmais. Galima diskutuoti ar tikrai taip yra, bet antropoceno požiūriu tai yra svarbi nuoroda. Būtent tokie veiksmai kaip indų ploviklio naudojimas, vienkartinio pirkinių krepšelio nusipirkimas, butų šildymas, važinėjimas automobiliu, jautienos valgymas nebėra etiškai neutralūs. Visi jie savo akumuliatyviniu pobūdžiu globaliu mastu pasidaro žalingais. Toks teigiamai vertintinas kasdienis veiksmas kaip šiukšlių išnešimas į konteinerį, planetos mastu pasidaro neigiamu dalyku, nes nėra garantijos, kad jos netaps gamtos dalimi. Kiti kasdieniai veiksmai taip pat keičia jų prasmę – jautienos valgymas didina CO2 kiekį ir prisideda prie klimato atšilimo; palmių aliejaus, bananų, kavos vartojimas – prie atogrąžų miškų kirtimo ir t. t. Taigi kasdieniai veiksmai savo akumuliatyviniu pobūdžiu dėl pasekmių tampa neigiamais. Tokių fenomenų akivaizdoje filosofijai tenka svarbi užduotis – apmąstyti naujas žmonijos apibrėžtis, kaip kinta mūsų kasdienybė ir kasdienis gyvenimo suvokimas, kokie turėtų būti santykiai su kitomis gyvybės formomis ir t. t.

Kodėl žmogui svarbu suprasti kokiu būdu suvokia gyvūną kaip kitą – kaip parankų ar kaip dekoraciją, kaip kito žvilgsnio nuorodą į pasaulį ar kreipinį į tave, ar kaip įsivaizduojamo savęs perkėlimą į kito vidų?

Jau seniai susidūriau su tuo, kad atrodytų empatiški žmonės visiškai nieko nenutuokia apie gyvūnus, o jų empatija virsta nežinia kuo. Dažiausiai žmonės projektuoja savo jausmus, norus ar net apmąstymus į gyvūnus, o tada priima atitinkamus sprendimus. Be abejo, atvejai, kada gyvūnai traktuojami tik instrumentiškai, rodo empatijos stoką ar paprasčiausią nesiskaitymą su jų kitybe. Atrodytų empatijos pažadinimas turėtų išspręsti problemas. Tačiau pati empatija yra labai sudėtingas dalykas, o nesuprantančios empatijos atvejai reikalauja apsvarstyti jos struktūrą. Man didžiausią įspūdį paliko Natalie Depraz empatijos analizė. Ji parodo, kad empatija yra sudėtinga keturių pakopų struktūra. Jai reikalingas tarpkūniškumo matmuo, kada kitas yra betarpiškai prieinamas per kūnišką panašumą. Taip pat empatijoje yra vienoks ar kitoks įsivaizdavimas, įsivaizduojamas savęs perkėlimas į kito būsenas. Čia, žinoma, yra ir daugiausia saviapgaulės galimybių. O ribinių subjektų – vaikų, gyvūnų, bepročių – atvejais reikalingas ir „kognityvinis žingsnis“ – interpretavimas, kuris įtrauktų ir empirines-gamtamokslines žinias. Be jų daug kas būtų interpretuojama klaidingai. Ir žinoma, kiekvienoje empatijoje yra ir etinis matmuo – kitas sužadina vienokį ar kitokį etinį atsaką. Nesuprantant šios empatijos struktūros, negali atpažinti, kuriame lygmenyje yra padaromos klaidos. Žmonės randa krūmuose gulintį stirniuką ir pagalvoję, kad guli jis štai vargšelis, vienišas, be mamos, ir puola jį gelbėti. Paprastos žinios leistų suprasti, kad tai visai įprasta stirnų gyvenimo praktika, o jo vienišumas tėra regimybė. Tad vienišumo empatija ne tik nepadeda, bet ir truko. Tokių istorijų galimų būtų pasakoti labai daug.

Kalbėdamas apie zoologijos sodą, akcentuojate gyvūno kūno ir aplinkos santykį? Kodėl jis toks svarbus?

Iš tikro, tai fenomenologinė gyvūno samprata. Gyvūnas nėra vien psicho-fizinis organizmas. Gyvūnai yra intencionalūs, jų veiklos negalima tirti ar bandyti suprasti atsietai nuo aplinkos, į kurią jie yra nukreipti. Joje jie ką nors veikia, dėl ko nors kovoja, kuo nors rūpinasi. Gal todėl fenomenologija, o ypač Heideggeris, greitai perėmė XX a. pradžios žymaus zoologo Jacobo von Uexküllio mintį, kad gyvūnas yra vienybėje su jo aplinka. Aplinka yra jo „pasaulis“, kurį sudaro jo veiklos kryptys. Pvz. erkės aplinka yra ne tiek gamtinė teritorija, bet laukimo vietos, gyvūnų kailiai ir kvapai. Bitės aplinka yra žiedai, avilys, kitos bitės ir kt. Erkės ir bitės gyvena skirtingose aplinkose, nors geografinė teritorija gali būti ta pati. Dėl to zoologijos sodas, kuris nori rodyti tik gyvūną ir jį įgrūda į nedidelį narvą, iš esmės atima jo „pasaulį“ ir ne tik nesudaro jam sąlygų gyventi, bet ir net neparodo, kas jis yra. Žinoma, pamatuoti, ko reikia jo aplinkai zoologijos sode, yra labai sunku. Visada yra daromi kompromisai, o daug kas net ir nežinoma. Dėl to nereikia turėti iliuzijų, kad čia pamatysi laukinę gamtą ir laukinius gyvūnus besielgiančius „kaip gamtoje“. Kas kita prasideda antropoceno epochoje, kai visoje planetoje nelieka natūralių aplinkų, o gyvūnai turi gyventi gamtos parkų ir zoologijos sodų tinkle. Štai čia ir pasirodo filosofijai įdomi tema, nes čia turime reikalą ne su gamta kaip laukine teritorija, bet su savita gamta, kurią bandome išsaugoti tinkle.

Kokia medijų, technologijų įtaka gyvūniškumo suvokimui? Kokia sociologijos įtaka gamtai?

Nežinau, ar gerai supratau klausimą. Bet galima pastebėti, kad medijos pvz. per BBC Earth filmus laukinę gamtą pristato tiesiog į namus. Taip, kaip yra nufilmuota, ne tik nepamatysi ten nuvykęs (gyvūnai slepiasi, matosi iš toli), bet ir apskritai nepamatysi – nes vaizdas išdidintas ir dažnai sulėtintas. Ar gali pamatyti kaip skrenda kolibris? Juk jo plasnojimo dažnis toks didelis, kad nematomas plika akimi. Galiausiai tik tokios laidos gali ugdyti tokį dalyką kaip globalinę vaizduotę. Parodoma, ko netenkama, o kartu parodomi ir globaliniai ryšiai. Juk kasdienybėje mes linkę užsimiršti. Nueinu į parduotuvę, nusiperku buteliuką su vandeniu, į maišelį įsidedu vaisių – atrodo nieko tokio. Tačiau tik globali vaizduotė, tik supratimas, kad plastiko atliekos vis vien kažkur atsidurs aplinkoje, kad jos net sąvartynuose laikysis daugiau nei 50 metų – gali sustabdyti nuo tokio įprasto veiksmo. Tada matai ne fragmentą, o visumą.

Kaip manote, ar naminis gyvūnas ilgai gyvendamas su žmogumi įgauna žmogiškųjų savybių, ar tik prisitaiko prie namų tvarkos?

Tai jau klausimas zoologams. Aišku, kad čia yra prisitaikymo momentas, – tiesiog tenka išmokti gyventi tam tikroje aplinkoje. Kai ko gyvūnai išmoksta per dresūrą. Kadangi gyvūnai taip pat yra empatiški, jie kai ką perima ne tik dresuojami. Namai apskritai yra savita aplinka. Aišku, ji visai nenatūrali daugeliui gyvūnų. Kai kurie kovotojai už gyvūnų teises, argumentuodami prieš gyvūnų laikymą zoologijos soduose, teigia, kad jie ten nerealizuoja savo telos – t. y. to, ką galėtų gamtoje – ieškoti maisto, medžioti, migruoti ir kt. Tačiau kaip yra su gyvūnais, kurie jau gimsta ir auga „dirbtinėmis“ sąlygomis? Pernelyg lengva būtų viską pavadinti simuliakru. Veikiau reikia suprasti, kad kai kalbame apie gyvūnus ir namų tvarką, operuojame gamtos/kultūros, natūralu/dirbtina, bios/techne opozicijomis. Jos kai ką paaiškina, bet dabar, kai šios opozicijos nyksta, jos yra nepakankamos. Veikiau namuose susidaro savitos sambūvio formos, kuriose gyvūnai jau nebeturi iš anksto „gamtos“ užduotų sąlygų, o gyvena taip, kaip išmoksta ir kiek leidžia jų modifikuota ir besimodifikuojanti prigimtis.

Ar pats turite augintinį? O gal turite akvariumą, kurį fenomenologiškai aprašote kaip gamtos iškarpą iš skirtingų perspektyvų straipsnyje „Žuvies kūnas: akvariumo fenomenologija“?

Akvariumą turiu jau virš 30 metų. Dar vaikystėje mano tėvai, ačiū jiems, buvo labai geranoriški, leido laikyti įvairiausius smulkius gyvūnus. Laikiau ne tik žuvis, bet ir žalčius, varles, visokius vandens gyvūnus, skorpionus, driežus. Manyčiau, jog svarbiausia tų laikymų patirtis – nuolatinis susidūrimas su svetimybe. Visi jie gyvena savaip, o tas savitumas labai menkai išreikštas. Taigi, turi išmokti atpažinti jų elgesį ir potyrius iš labai mažai sakančių judesių, akių žvilgsnių. Šunys, katės, papūgos yra dar gana artimi, su jais lengva „susikalbėti“, jie lengvai pasiduoda dresūrai, o kartu ir žmonių norams, ir įsivaizdavimams, koks turi būti geras gyvenimas. Jie nekelia tiek mįslių ir klausimų. Jau vaikystėje patyriau, kad ropliai, žuvys, vabzdžiai yra tokie, kokie yra. Su jais nesusitarsi. To niekad nelaikiau tų gyvūnų primityvumo ženklu. Tiesiog priėmiau, tai, kad jie yra kitokie ir reikia tikrai daug įgūdžių, išlavintos akies, atidumo ir empatijos, kad suprastum tai, kas vos suprantama. Čia, aišku, yra daug pavojų. Jau kiek vėliau laikydamas akvariumą, susidurdavau su tuo, kad žmonės žiūrėdami į tą patį vaizdą, mato visiškai skirtingus dalykus. Kai ko visai nepastebi, kai ką supranta ar interpretuoja pagal savas projekcijas. Pvz. kai kurie cichlidai per nerštą kovoja dėl teritorijos ar dominavimo, susikimba lūpomis ir stumdo vienas kitą. Žmonės apsidžiaugia ir sako, – jie bučiuojasi. Kaip ir normalu per nerštą, bet tai tik žmogiškas žvilgsnis. Kai kas tikrai apskritai nepastebima. Man pasisekė, kad dar sovietmečiu pionierių rūmuose buvo įvairūs būreliai, o vienas jų buvo hidrobiologų būrelis. Būrelį vedė hidrobiologas Algis Bubinas, parašęs pirmą „Akvariumo ABC“. Nepaprasto atsidavimo žmogus. Jis mus penktokėlius vežiojo po Lietuvos ežerus su stiklainiais ir samteliais, išmokino pelkės balutėje pamatyti nepaprastai daug gyvybės, kurios visai nesimato neatidžiam žvilgsniui. Gal ir būčiau tapęs kokiu biologu. Bet gerai, kad netapau. Viena, nebūtų likę paslapties, antra, man būtų nepriimtinas toks santykis su gamta, kai iš gyvūnų dažnai žiauriu eksperimentu yra iškvočiamas atsakymas. Tereikia prisiminti Kantą (užteks laukti atsakymų iš gamtos, reikia tapti teisėju, kuris priverčia liudytoją atsakyti į užduotą klausimą). Turbūt neliktų susitikimo su svetimybe.

Garsus pacifistas Kurtas Vonegutas sakė: „Nesuprantu skirtumo tarp meilės žmonėms ir meilės šunims.“ Jūs pritartumėte jam?

Nepritarčiau. Gal aš tiesiog nesuprantu, ką jis turi omenyje. Man visada lieka mįslė, kokią patirtį turi žmogus, kai jis suplaka į viena žmones ir gyvūnus. Ar nėra taip, kad jis pernelyg tuos gyvūnus sužmogina? O gal kaip tik jis nekreipia dėmesio į individualaus žmogaus savitumą? Galbūt čia galimas tik vienas, man priimtinas paaiškinimas. Tokie pasakymai yra ne tiek dalykų padėties apibūdinimas, bet aktyvi pozicija, kurios tikslas yra visai kitas. Tokie sakiniai yra sakomi labiau gyvūnų emancipacijos tikslais, norint įveikti žmogaus išskirtinumą, jo privilegijuotą padėtį.

Koks jūsų santykis su vegetarizmu? Ar palaikote kovotojus už gyvūnų teises? Ar Jums rūpi ekologinės problemos?

Santykis yra nevienareikšmis. Vegetarizmas mane žavi savo intencija – nevalgyti kitų gyvūnų mėsos. Tikrai būtų gražu visuotinai atsisakyti kitų gyvybės formų auginimo maistui. Kita vertus, mes patys esame gamtos dalimi ir turime fiziologinius poreikius, yra tradicija, papročiai, kurių vienareikšmiškai neatsisakysi. Mano paties pozicija yra minimalistinė – kiek galima mažiau vartoti. Kovotojai už gyvūnų teises man atrodo mažiau patrauklūs. Akivaizdu, kad būtina atsisakyti gyvūnų išnaudojimo pramogoms, žiauraus elgesio ir laikymo blogomis sąlygomis. Tačiau kai gyvūnai yra humanizuojami, prasideda įvairūs teisminiai procesai (pvz. PETA kova prieš D. Slaterį dėl garsiosios beždžionės autorinių teisių) daug kas gali virsti paprasčiausiu absurdu, kuris diskredituoja rūpesčio gyvūnų gerove idėją. „Banginių karai“ rodo, kad kova už gyvūnų teises gali virsti nauja smurto forma. Tačiau, kol kova yra sveiko proto ribose, tikrai manau, kad ji yra reikalinga. Ekologinės problemos, aišku, rūpi. Būtent šios problemos (nors ne vien jos) paskatino imtis antropoceno ir antropologinio skirtumo problematikos.

Ačiū

Parengė Živilė Filmanavičiūtė
2018.12.30

Foto: Bernard Hermant / Unsplash [viršelis], Živilė Filmanavičiūtė [Konferencija „Gamtos transformacijos ir antropologinis skirtumas: ontologija, etika, menas”. Pranešimą skaito Mintautas Gutauskas.]