ALGIS MICKŪNAS: DZEN VEIKLA

Algis Mickūnas

Dzen ir Vakarai    

Vakaruose Japonija buvo ir gal dar yra laikoma, kaip „enigmatiška“, gal net neprieinama kultūra, ypač jos Dzen Budizmo plotmėje. Įvade į Dzen Budizmą, reikėtų pažvelgti, kokie sąryšiai randasi tarp Japonijos ir Vakarų „filosofijų“, ieškančių santykio ir, tokiu būdu, abipusiško supratimo. Norint surasti tokius „sutapimus“, teks atskleisti nutylėtas prielaidas Vakarų moderniose filosofijose ir, kaip tokios prielaidos pasirodė susitikus su Japonija, ir ypatingai su Dzen Budizmu. Kada modernios Vakarų filosofijos atsisakė Krikščionybės, iškyla reikalas ieškoti pagrindų ne tik senovės Graikų mąstyme, bet per pastarąjį atverti kitų civilizacijų filosofinę patirtį, kuri pasirodė, kaip tik Rytuose, ypač sąryšyje su Budizmu ir jo Kinijos bei Japonijos variantais. Vienas iš aiškiausių pavyzdžių yra Heideggeris. Pastarasis daug dėmesio kreipė į Lao-Tzu ir Budizmą, ypač klausime, kaip galima peržengti valios dominavimą moderniose Vakarų filosofijose. Jau pasirinkimas Japono, kaip apklausinėtojo apie kalbą, veikale Unterwegs zur Sprache, Pfullingen: Neske (1959), Heideggeris pabrėžia galimybę dialogo tarp Japonijos ir Vakarų. Taip pat, laiške nusiųstame į sąskrydį, paskirtame “Heideggeriui ir Rytų Galvojimui”, Heideggeris teigia, kad “Vis ir vis man atrodo, kad yra labai svarbu sukurti dialogą su mąstytojais, kuriuos mes laikome, esančius Rytų pasaulyje.” (Winfield E, Nagley, “Introduction to the Symposium and Reading of a Letter from Martin Heidegger”, Philosophy East and West, 20, 3, July 1970, p. 221). Šios trumpos pastabos parodo Vakariečių susidomėjimą Japonijos mąstymo būdu ir jo galimo įnašo į Vakarietišką pasaulį. Visų gerai žinomo Suzuki raštai taip pat sudarė gilų įspūdį hermeneutikai, fenomenologijai ir kultūros filosofijai, ir net postmodernizmui. Suprasti tokias įtakas, reiškia irgi suprasti bendras Japonų galvosenos temas, ir kaip jos, nors filosofiškai įtakojamos Vakarų mąstymo būdais, taip pat turi savo ypatybių.

Diskusijose su Vakarais, Japonams pasirodė, kad filosofinis „subjekto“ klausimas yra pagrindinis. Šis klausimas krypsta tiesiog į sąmonės būklę be jokių metafizinių (kodėl yra Būtis, o ne Niekis), ontologinių (kokia yra pagrindinė visų daiktų esmė) ir žinybos (kokios yra sąlygos pažinti daiktus, kaip jie tikrai yra) prielaidų. Gelmė ir artimumas prie Vakarų filosofijų pasirodo, kaip tik poieškyje “grynos sąmonės”. Čia atsiveria abipusiškas domėjimasis, kurio impulsas yra platus transcendentalinis mąstymas. Vakaruose randasi apsčiai raštų, palyginančių ne tik Heideggerį su Japonijos Dzen tradicija, bet taip pat Husserlio metodinį “įskliautavimą” (epoche) su Zen apšvieta ir Jogi meditacija. (Ramakant Sinari, “The Method of Phenomenological Reduction and Yoga”, Philosophy East and West, 15, 3-2, July-October, 1965). Rytuose taip pat randasi svarbių teigimų, kad transcendentalinis “impulsas” negali būti taikomas vien Moderniems Vakarams, prasidedant nuo Kanto ir einant per Husserlio mokyklas. Randasi nuorodų, kad šis mąstymo būdas jau yra gerai išvystytas Indijos kryptyse, kaip Samkhaya, Advaita Vedanta ir Jogakara. Labai akivaizdu, kaip Indijos modernus mąstytojas K. C. Bhattacharyya išvystė fenomenologinį metodą be jokios Vakarų įtakos arba kad Japonų filosofas Tetsujiro Inoue jau 1897-tais metais argumentavo lygiai su Kantu prieš galimybę pasiekti “dalykus kaip tokius”, glūdinčius už fenomenų. (J. Mohanty, “Phenomenology” Analecta Husserliana. Vol. VIII,  Japanese Phenomenology, Yoshikiro Nitta and Hirotaka Tatematsu, eds. Dordrecht: Reidel, 1979, 491ff.). Vis tiek, patys Japonai prisipažįsta, kad savo tradicijoje jie neturėjo „formalios“ filosofijos, ir todėl, susidūrus su Vakarais, atsirado reikalas atrasti savo tradicijoje „filosofines“ temas. Bet tos temos nesutiko su Vakarų lėkštu empirizmu ir racionalizmu, ir todėl tik vienas siekis – subjekto suvokimo – pasirodė Japonams artimas, ypač kada fenomenologija pasiūlė prieigą prie tiesioginės patirties, artimos Dzen „meistrams“. Taigi fenomenologinėje Vakarų savi-kritikoje glūdėjo sąvoka patirties, nesuprastinamos į jokias psichologijas, metafizikas bei ontologijas, pasirodančios kaip daug turtingresnės, žmogiskesnės, platesnės ir net gilesnės savo atvirumu kultūrai, etikai, mitologijai ir “svetimiems”. Kaip ir dauguma filosofinių savokų, “patirtis” (keiken) buvo įvesta į Japonų kalbą tik devynioliktame mūsų amžiuje, nors ji labai greitai patapo vienu iš svarbiausių žodžių filosofiniuose klausimuose.

Patirties sąvoka yra komplikuota ir daugialypė. Pirma, ją galima interpretuoti epistemologiškai, kaipo pagrindą surasti daiktų tiesą be jokios dogmos. Antra, tiesioginė patirtis, kaip gyvenimas, kuri yra priešprieša refleksijai ir mąstymui. Ši “išgyvenama” sritis gali būti patirta grynai tik atsisakius bet kokios analizuojančios įtakos. Tokia sąvoka grynos išgyvenamos patirties turėjo didelę įtaką į Suzuki Daisetz mastymą, kuris tapatino apšvietos (Budizmo) sąmonę su tiesioginiu išgyvenimu prieš refleksiją. Suzuki įtaka Nišidai, kuris teigia, kad ne-protas (mushin) gali būti laikomas, kaipo ašis Rytų mąstymo. Kitaip tariant, dingstantis kūnas ir protas yra būdinga patirtis Japonų Zen Budizmo. (Nišida Kitaro, La Culture Japonaise en Question, P. Lavelle trans.  Paris: Publications Orientalistes de France, 1991). Šis patirties pobūdis, kartais laikomas ypatingu Japonų mąstyme, yra tiesioginis gyvenimas neperžengiamame Būties horizonte, kaipo ontologinio pagrindo duoties. Būties horizontas peržengia subjekto ir objekto ribas ir, tuo atveju, nurodo visuotiną pagrindą, o ne apibūdinimą vien žmogaus transcendentalinės sąmonės.

Šiuose rėmuose randasi gilus ir pagrindinis reagavimas vieno iš žymiausių Japonijos filosofų į Husserlio fenomenologiją, kuri pasirodė Japonijoje tuojau po Pirmojo pasaulinio karo. Kitaro Nišida išvystė savo mąstymą lygiagrečiai su Heideggeriu, bet taip pat nepriklausomai nuo Heideggerio įtakos. Kaip Heideggeris, Nišida buvo itin paveiktas Husserlio poieškio absoliučios transcendentalinės sąmonės, ypač kada jis tapo nusivylęs Vakarų pozityvistine filosofijos kryptimi. Nišida(os) filosofija yra lengvai palyginama su Husserlio ir, kaip pastarojo, perėjo įvairias radikalizavimo stadijas poieškyje pagrindesnio sąstato tokios sąmonės. Bet, kaip Heideggeris, Nišida visuomet nerimavo dėl jam atrodančio Husserlio neužtenkamo nuoseklumo sąryšyje su “subjekto sąmone”, kaipo transcendentalinį Būties pagrindą. Nors Husserlio įtakoje, jis dar prieš Husserlį pastebėjo sunkumus sugauti refleksyvią sąmonės veiklą, nukreiptą į pasaulį. (Kitaro Nišida,  Intuition and Reflection in Self-Consciousness, Viglielmo Valdo, tr. Albany: State University of New York Press, 1987). Dar reikėtų priminti, kad taip pat, kaip Niši, Nišida turėjo daug sunkumų surasti arba sukurti Japonišką žodyną, kuris tiktų išreikšti Vakarietiškas sąvokas. Šiuo atveju, Japonų filosofiškas žodynas yra labai nutolęs nuo kasdieniškos kalbos ir sudaro didelius sunkumus, studijuojant ar verčiant jų tekstus, įskaitant jų pačių interpretacijas Dzen Budizmo, kaip filosofijos. Toks nerimavimas buvo pagrįstas tame, kad Nišidai atrodė, jog Husserlio (ir kitų) transcendentalinis mąstymas turėjo per daug Dekartiškų subjektyvumo bruožų, kuriuos reikėtų peržengti, norint pasiekti genialią fenomenologijos intenciją: gryną patirtį, kuri, anot jo, randasi Dzen Budizme. Nišidos kelias eina per fenomenologiją į Dzen Budizmą. Nebegali kilti abejonės dėl esančio artumo tarp šių mąstymo krypčių. Bet tai nereiškia, kad jau staiga suradome tapatybę tarp dviejų galingų tradicijų, ypač akivaizdoje kontroversijų tarp žinovų vienos arba kitos tradicijos. Todėl reikia pirma atidaryti kitą kelią į Dzen Budizmą ir fenomenologiją, kad bet kokie sutapimai nebūtų “populiarioje” plotmėje.

Reikia būtinai pastebėti, kad sutapimas nėra lengvai suprantamas tarp dviejų labai skirtingų tendencijų. Dzen Budizmas yra praktiško veiksmo išmintis, o fenomenologija yra formali filosofinė teorija, kuri siekia Vakarų idealo sukurti filosofiją, kaip “griežtą mokslą”. Dzen Budizmas yra pažymėtas atsisakymu ir kartais net paneigimu dalykų pasaulio, o fenomenologija, kaip tik tokį pasaulį priima, kaip objektą mokslinio tyrinėjimo. Net ir ontologinis fenomenologijos siekis, anot Heideggerio, yra Būties reikšmė, bet toks siekis atrodo neturi nieko bendro su Dzen Budizmo tuštuma. Nuorodos į fenomenologiją taip pat iškelia klausimą, ar Mahayana Budizme ir jo pratęsime per Japonų Dzen Budistinį mąstymą išvis randasi koks nors “transcendentalinis subjektas”? Vakaruose yra priimtina kalbėti apie fenomenus taip, kad lyg jie būtų kieno sąmonėje, kad jie kam nors pasirodytų. Atsakymas į transcendentalinio subjekto klausimą sudaro interpretacijos rėmus Japonų mąstytojams. Tie rėmai griežtai pasirodė Jogakara mokykloje ketvirtame mūsų šimtmetyje, diskusijose apie “aštuonias sąmones”. (D.T. Suzuki, Studies in the Lankavatara Sutra,  Boulder: Prajna Press,  1981). Pirmos penkios susideda iš juslių, sudarančių patirtį, taip vadinamo “išorinio” pasaulio. Šeštoji yra intuicija arba mąstymas, priklausantis “vidinei” patirčiai. Septintoji yra pavadinta “žiūrovo sąmone”, kuri patiria fenomenus, pasirodžiusius pirmose šešiose sąmonėse. Šioje plotmėje pasirodo pirma Budizmo apšvietos patirtis, kur skirtumas tarp “išorės” ir “vidujybės” dingsta, ir kur yra pamatoma, kad nieko nėra už fenomenų, nieko už sąmonės patirties. Aštuntoji sąmonė pasirodo, kaip laikinis sukaupimas patirčių, leidžiantis tarsi esantį tęstinumą. Šis supratimas sąmonės, ypač septintosios ir aštuntosios, pašalina realistinę prielaidą, kad fenomenai pasirodo individų sąmonėse. Čia dingsta sąvoka, kad sąmonė galėtų būti dalykas, patampantis išorės objektu dar kitos sąmonės. Rezultate, sąmonė negali turėti bet kokios “vidujybės”, nes ji regi fenomenalumą abiejų ir, tuo atveju, pasirodo esanti niekur, ir net negali būti skirtinga nuo fenomenų, kuriuos ji patiria.

Šie teiginiai, kuriuos perima ir tęsia Japonų mąstytojai, turi dar svarbesnių išnašų. Visos laikomos realybės, ar tai jos būtų daiktiškos, ar “dvasiškos”, kaip Karma, reinkarnacija, elementarios būtybės, ir pati Nirvana, esą sąmonė, ir todėl tuštuma. Visa tai pasirodo Prajnaparamita Hrdaya Sutra (japoniškai: Hannya-Shin-gyo), sudarančią radikaliausią “dekonstrukciją” realistiškų ir metafizinių teiginių. Elementai, iš kurių susideda visos būtybės yra formos, jausmai, juslės, impulsai, sąmonė, tuštybės, Niekis, gryna sąmonė, ir todėl nėra jų reinkarnacijos, nėra gimimo ar mirties, troškulio arba jo užgesinimo. Net ir keturios kilnios tiesos yra tuščios; nėra kančios arba kančios priežasties, nėra nežinojimo, ar Karmos, nėra aštuonlinkio tako į išganymą, iš tikrųjų nėra Nirvanos ir niekas negali jos siekti, nes ji yra sąmonė – tuštybė. Šitas Budizmas tęsiasi gryniausioje formoje Japonų Dzen interpretacijoje. Todėl Japonų mąstytojai neieško išganymo, Nirvanos, “kitų” pasaulių, dangaus ir pragaro; jiems užtenka darbo suprasti sąmonės turinį.

Vakaruose Husserlis nubrėžė šį turinį itin griežtai, reikalaudamas, kad visi teiginiai apie pasaulį būtų parodomi patirties plotmėje, o ne priimti, kaip dogmatinės prielaidos. Be abejo, toks parodymas taip pat reikalauja nuorodų sąryšyje su teiginiais apie sąmonę. Jei visa, kas yra objektyvu, pasirodo tik sąmonės patirtyje, tai sąmonė negali būti joks objektas. Jei ne, tai gal ji yra subjektas, turintis įvairias ypatybes, kaip galvoseną, jausmus, jusles, kokią nors tapatybę – aš – ir net kūnišką gyvybę. Bet šios visos ypatybės yra mokslo arba refleksijos objektai, kurių patirtis reikalauja sąmonės. Reiškia, kad pastaroji negali būti nei vidinės eigos, nei aš, nei išoriniai objektai, nes visa tai reikalauja patirties, kuri visada skiriasi nuo bet kokio objekto ar vidinio subjekto. Net pats skirtumas tarp objekto ir subjekto reikalauja sąmonės, kuri nėra nei vienas, nei kitas ir, tokiu būdu, nėra nei kūnas, nei dvasia. Husserlis atskleidžia, kad ši plotmė, kaip transcendentalinė sąmonė, negali turėti jokių “natūralių” ypatybių ir negali būti apibūdinama jokiomis ontologinėmis, metafizinėmis, epistemologinėmis ar loginėmis kategorijomis. Per eilę pakopų, Husserlis ir Nišida, nors po skirtingais įvardinimais, pasiekia patirties plotmę, kuri esą visiems prieinama, bet niekada nesuprastinama į subjektą ar objektą. Sąmonė turi būti suprasta be jokių prielaidų. Išpildymas tokio reikalavimo nėra lengvas, kas yra aišku iš virtinės veikalų ne vien Vakaruose bet taip pat ir Rytuose. Net kalba apie samonę ar patirtį gali būti specifinės tradicijos interpretacija, o ne kokia nors tiesioginė duotis, vadinama intuicija. Japonai, pavyzdžiui, neturėjo žodžio “sąmonė” ir turėjo sukurti interpretaciją iš Budizmo tekstų (išiki). Taip pat nebuvo galima kalbėti apie “transcendentalinės” sąmonės būtinumą, ir reikėjo sukurti žodį (senkenteki), kurio nebuvo Japonų žodyne. Bet, nepaisant sunkumų, ir reikalavimų pereiti ir aplenkti daugumą prielaidų, Japonų ir Vakarų šios krypties mąstytojai sutinka dėl reikalo svarbos vien dėl to, kad kitos kryptys pasirodo, kaip gryno, abstraktaus galvojimo tušti pastatai. Be to, tik supratimas grynos patirties gali parodyti pasaulį be jokių galvosenos tinklų.

Sesshu Toyo. Žiemos peizažas (1470)

Dzen Budizmas

Reikia pastebėti, kad Nišida, kaip ir Vakarų mąstytojai, stengėsi sukurti visa aprėpiančią filosofiją, kuri būtų tokios pat apimties, kaip ir Vakarų filosofijos. Jis teigia, pirma, kad analizė sąmonės turinio nėra būdinga vien Vakarams. Aišku, toks turinys gali būti išreikštas kokios nors kultūros priemonėmis, bet pastarosios nenulemia sąmonės aprėpties – ar ji būtų Vakaruose, ar Rytuose. Gryna patirtis yra prieinama visiems. Jei mes žiūrėtume į dalykus be mažiausios prielaidos ar hipotezės, mes pastebėtume, kad tikrovė glūdi tik sąmonės fenomenuose, eigose tiesioginės patirties. Vadinti, ką nors kita tikrove yra tik bereikšmė galvosenos konstrukcija. Kaip buvo pastebėta, gryna patirtis nepriklauso jokiai sričiai, nes ji yra “vieta” (basho), kur pasirodo sistema, turinti konkrečių bendrybių, kaip teigimas, sąmonė, veikla, istorinis pasaulis ir absoliutus Niekis, kurios esą sąlygos abstraktaus mąstymo. Kas yra specifiniai Rytietiška-Japoniška, tai absoliutus Niekis (zettai mu). Jei Vakarų mąstymas siekia suprasti sudaiktintą Būtį, absoliutus Niekis yra “vieta” šios būties. Vieta yra nesudaiktinama, “kur” visos būtybės pasireiškia. Tokioje „vietoje“ gali pasirodyti lanko praktika. Čia pasirodo sunkiausiai suprantamas sąryšis tarp vietos (basho), Niekio (zettai mu) ir sąmonės (išiki).

Reikalinga prisiminti Budizmo sąvoką, kur už visų juslių, jausmų, mąstymų, yra tuštybė, Niekas. Pratęsiant tokį supratimą į Dzen Budizmą, galima pamatyti, kad visa, kas yra patiriama kasdien, kaip būtybės ir net aukščiausia Būtis, yra apsuptos sąmonės, kuri neturi jokios substancijos, jokios pozicijos, bet kaip Niekas sudaro vietą, kurioje dalykai turi savas pozicijas, laikus bei sąryšius. Panašiai galima teigti apie sąmonę, kuri įžiūri savo sąryšį su pasauliu ir, tuo pačiu, įgauna poziciją. Bet kaip tik ta pozicija būtinai atveria vietą, kurioje ši pozicija pasirodo. Tokia vieta, kaip gryna sąmonė, nėra pasiekiama nei objektyviai, nei subjektyviai, nes šios abi sąvokos, kaip pozicijos jau turi vietą ir negali būti laikomos gryna sąmone. Nors žmogus laiko save, kaip būtybę, turinčią savo sąmonę, ir rezultate tapatybę, jis taip pat atveria tą gryną sąmonę, kuri negali turėti tokios tapatybės. Čia apsiverčia galvosena, būdinga Vakarams. Pastarieji turi prielaidą, kad gryna patirtis priklauso individui, bet Nišida(os) Dzen Budizme patirtis neatsiranda su individu, bet individas iškyla iš grynos patirties, o pastaroji neturi jokių individo bruožų. Nišida(os) mąstyme čia ir pasirodo “priešpriešinga tapatybė”. (Nišida Kitaro, An Inquiry into the Good,  M. Abe and C. Ives, trsl. New Haven: Yale University Press, 1990, xxxiii). Nors, logiškai kalbant, tapatybė negali būti sau priešpriešinga, Nišida parodo, kad Dzen Budizmo “apšvieta” neturi būtinai sekti Vakarų formalią logiką. Juk gali būti logika, kuri neseka “arba/arba” taisyklių, bet gali sekti “nei tas/nei tas” mąstymo būdą, nei objektas, nei subjektas, bet kurių terpėje nušvinta visai kita plotmė, esanti fone, bet niekada nepasirodanti, nei kaip patirties objektas, nei kaip duotis savimonės arba refleksijos.  Nišidos Zen Budizme gryna sąmonė arba patirtis yra universali, ir todėl nesudaro jokių filosofinių sunkumų suprasti tarpsubjektinius sąryšius. Bet sąmonė, kaip vieta ir Niekis, sudaro salygą refleksijai, nors refleksija jos negali pasiekti. Jei yra patiriama savimonė, ji pasirodo visai kitokiu būdu.

Toks būdas randasi atvėrime tos vietos, kurioje pasirodo pasaulis be jokių priešpriešų patyrėjui. Dzen Budistas visuomet gyvena pagal principą, kad jis apmąsto pasaulį ne iš sąmonės pozicijos, bet sąmonę iš pasaulio pozicijos. Kada pasaulis įgauna savimonę, sąmonė įgauna savimonę, ir kada sąmonė įgauna savimonę, pasaulis įgauna savimonę. Suprasti tokius teiginius, reikia pastebėti, kad nei sąmonė, nei savimonė nėra jokie dalykai, bet pasirodo įvairiais būdais, ypač estetikoje. Taigi Nišida(os) pirmapradis mąstymas turi glaudų sąryšį su menu, ypač su menu vieno iš garsiausių Japonijos klasikų, Sesšu (1420-1506). Galima teigti, kad skirtingai nuo Vakarų tapybos, kur dominuoja dalykų formos, Sesšu(o) menas, laikomas gryniausiu Rytų pasaulyje, nurodo į dominavimą tuščių vietų. Brėždamas daiktų formas, menininkas  išreiškia beformę formą. Anot Nišida(os), Rytų kultūra pasiekia išraišką beformio Niekio, iš kur iškyla visos formos ir į kurį jos dingsta. Anot logikos, Niekio vietos, Dzen Budizmas atvėrė būdą išreikšti formą beformės ir klausyti garsų bebalsės. Menininkas tapo pasaulį ir pasaulis tapo save per menininką. Veiksmas meniško kūrimo sudaro tiesioginę pasaulio logiką, ir reikia tuojau pabrėžti vakariečiams, ne logika apie pasaulį. Meno veikalas tampa autentiškas, kada menininkas “pamiršta” save ir seka pasaulio eigas.

    Įvaizdžiai                   

Populiariuose supratimuose pasirodo Japonų filmai, Godzilas, Samurajai, Sumo rungtynės, Nindzės, skriejantys karate herojai, Naujų metų Beethoveno Devintoji, pasigirsta šis tas apie Dzen, bet kaip kažinką enigmatišką, nepasiekiamą, prieinamą vien tik išimties atvejais, kaip egzotišką „religiją“, suliejančią žmogų su Budha. Dar įdomiau, yra cituojami sau patiems prieštaraujantys įžymių Dzen „meistrų“ pasisakymai: Jei supranti, Budhos nėra, jei nesupranti Budha yra. Parodžius šiek tiek savokų apie Dzen, dabar reikalinga sukurti skaitytojui mažutę įžvalgą apie viso teksto pokalbį, apie lanko praktiką, kur nėra nei įvaizdžių ir gal net nei žodžių, galinčių sugauti kokią nors Zen tiesą, ir net suprasti, kodėl tikri Dzen patyrėjai negali patapti misionieriais, skleidžiančiais kokias nors „išgelbėjimo“ ar „išganymo“ dogmas. Toks Dzen nesuinteresuotas būvis kartais sudaro patrauklumą, ir Vakariečiai ne tik domisi, bet mėgina sukurti klubus, grupes, diskusijas ir meditacijų bendrijas, kurios veikia, kaip skleidėjai ar skleidėjos Dzen sąvokų. Tokios veiklos neprieštarauja Zen patirčiai, jei jos nepatampa “mokyklomis”, nes pastarosios sudaro pagrindus įvairiems nesusipratimams, nukrypimams į religiškumus ir asmenybių įvaizdžių garbinimus.

Tokie nukrypimai ir mėginimai sukurti įvaizdžius yra kontroversiška ir jautri plotmė net tarp Zen “meistrų”. Dzen Budizmas, kilęs iš Budizmo, supranta regimą pasaulį ir jame sukurtus įvaizdžius, kaip maja, kaip fenomenus (nors nesutampančius su Vakarų sąvoka “iliuzija”), ir, tuo atveju, nepriklausančius pagrindinės patirties plotmei. Tuojau reikia pastebėti, kad kitaip negu Vakaruose,  fenomenų užnugaryje, kaip jau buvo pastebėta, neglūdi jokia Būtis, ar ji būtų Budha ar dievybė, ar neįsivaizduojama “tikrovė”. Todėl atsipalaidavimas nuo fenomenų ir įvaizdžių, nereiškia suradimo “tikrovės”. Čia pasirodo tokia įtampa tarp noro pripažinti ir gerbti kokį nors garsų Dzen meistrą, ir sukurti jo įvaizdį, ir pasikliauti tiesiogine patirtimi be jokių įvaizdžių. Paimkime, kokį nors pavyzdį iš Japonų mėginimo išrišti šią įtampą: Kyoto miesto, Daitokudži Dzen “šventyklos” komplekse, vienas iš garbingiausių mokytojų, Takuan Soho (17-to amžiaus) labai mėgo jo portretų tapybą, bet prieš mirtį jis paliko “paskutines instrukcijas”, uždraudžiančias viešinti bet kokius jo įvaizdžius. Jei norite, tai vietoje įvaizdžio, rodykite “kaligrafinį rutulį”, kuris reiškia medžiaginį, dvasinį ir net rašybinį savęs ištrynimą. Po jo mirties, neturėjo rastis jokių jo pasekėjų, jokio kitiems perteikimo jo apsiausto ir dubens, jokių pomirtinių pastangų pagerbti jį su Zendži (Dzen meistro) titulu arba užrašyti jo “kroniką”, arba pastatyti jo vardu “stupa” (paminklą). Jis dingsta – ir viskas. Tokios “instrukcijos” reiškia atsisakymą bet kokių ikonografijų, tekstų ir visokiausių įsiterpusių formų, kaip neužtenkamų ir net žalingų pasiekti tiesioginę patirtį. Pridedamai, reikia pabrėžti, kad pagal Zen supratimą, bet koks fenomenas ar įvaizdis yra sudėliojimas įvairių, neturinčių jokių sąryšių percepcijų, vedančių prie parinkimo vienos, kaip “tikras aš”, nors nenurodančios į jokią pastovią būklę. Taigi, bet koks portretas, statula, “įšventintas” įvaizdis nesudaro pagrindinės patirties ir nenurodo į “atsibudusį”. Šiuo atveju, enso, kaligrafinis rutulys, nubrėžia nedualistinį suvokimą visų įvaizdžių plūduriavimą minėtoje “vietoje”, kaip sąmonės “tuštumoje”. Jei išvis pasirodytų nutapytas portretas, jis galėtų būti suprastas po juo parašyta parašte. Daito Kokušio mokytojas, Nanpo Džiomyo, užrašė paraštę po savo portretu, sakydamas, kad jo burna praryja visus Budhas ir patriarchus; jo akys persunkia visus skliautus ir žemę; mėnulis ant vandens jo neaprašo; pušys ir ąžuolai jo neišaiškina, kamuolys akinančios šviesos – niekada nepavyks jo nutapyti. Nepaisant tokių reikalavimų, “sekėjai“ tapė savo meistrų portretus, aprašė jų nuoveikius ir „sakymus“, ir įmontavo jų įvaizdžius „šventose“ vietose.

Susitinkame su paradoksu: su įvaizdžiais ir be įvaizdžių, su būtimi ir su Niekiu, su pasirodymu ir su dingimu. Taip pat susitinkame su suvokimu, kad paradoksai reikalauja dvilypiškumo ir, šiuo atveju, yra neužtenkami suprasti Dzen patirtį. Jei klausiama, ar Būtis iškyla iš Niekio, taip pat turi būti klausiama, kas pasiliks, kai dvilypiškumas dings, kai Būtis ir Niekis bus peržengti, kai reikės perduoti kitiems tokią nedvilypę patirtį? Galima pastebėti, kad visos metafizikos sudaro pastangas išspręsti tokį dvilypiškumą „virš“ jo. Dzen problema pasirodo tame, kad toks „virš“ implikuoja kokią nors transcendentinę Būtį, kuri skiriasi nuo „fenomenolaus“ pasaulio, kaip tokios Būties išraiškos, kaip šaltinis ir iš jo trykštanti tikrovė – vėl iškyla dvilypiškumas. Dzen neatmeta tokių spekuliatyvinių pastangų, nors Dzen meistras tyliai iš jų nusijuoktų, o garsiai gal pasiūlytų nueiti paskaldyti malkų. Čia reikalas pasirodo Dzen radikalizme ir atsisakyme suieškoti kokius nors įvaizdžius, žodžius, galinčius išreikšti Dzen „patirtį“, galinčius mums sukurti visai „naują“ perspektyvą, iš kurios „kampo“ staiga susilietume su pirmiau nepastebėta tikrove.

Užnugaryje tokių užmojų glūdi Vakaruose įsitvirtinusi “įrankinė sąmonė“, kur kiekvienas veiksmas yra įrankis pasiekti kokį nors tikslą. Net ir Dzen žinovai – patys meistrai – kartais įkliūva į šiuos spąstus, kalbėdami apie būdus pasiekti tą “virš” dvilypiškumų glūdinčią “medžiagos/sielos” ar “proto/kūno” “vienybę visų daiktų. Taigi, patariama, kad galima tikėti į bet ką – Budhą, Dievą, Meistrą, ir toks tikėjimas yra “dvasinis pasirinkimas”, leidžiantis žmogui įsijungti, anot Taisen Dešimaru, į dvasinį siekį. Reiškia, kad mes visi esame arba Budha, Dievas, ar Meistras, ir per Dzen meditaciją, kaip įrankį, mes vėl sugrįšime į mūsų tikrą būklę. Visas poieškis yra suradimas, kas jau visada esi, nors kas esi glūdėjo “pasąmonėje”. Ir vėl dvilypiškumas: dvasingumas supriešinamas medžiagiškumui, o sąmonė pasąmonei. Geriau būtų šaudyti lanku ar skaldyti malkas. Yra būtina išvengti bet kokių psichologizavimų, tarsi Dzen praktika ar meditacija reikalautų “susmukti” į pasąmonę. Juk medituojantis nesėdi susmukęs ar sugniužęs į pasąmonę, bet atvirkščiai, jis yra pilnoje sąmonės būklėje, gal net intensyviausiame gyvenimo stovyje, nors be jokių įtampų, be jokių psichologinių kliūčių, įvaizdžių, be pamaldumo, kategoriškų apribojimų, be laiko ir be amžinybės – kaip tiesiog šaudant lanku ar skaldant malkas.

Perėjus per įvairovę teiginių ir būdų suprasti Dzen sąmonę, pasiekėme vietą lygią su „ne-pozicja“, atveriančia įžvalgą, kad geriausias būdas suprasti Dzen reikalauja „tiesioginės“ veiklos, tiesioginės patirties be jokių dvilypiškumų. Lanko praktika (lygi su visomis kitomis praktikomis – gėlių sudėliojimui, karatė, tapybai) atveria vietą, kurioje veikėjas atveria savo būvį per lanko, strėlės ir taikinio susitikimą per, bet be veikėjo. Pastarasis, kaip kokia nors tapatybė, „dingsta“ ir palieka visiems tą vietą, kurios sąmonė, kaip tuštuma, leidžia pasirodyti bet kokiam daiktui, įvykiui ar asmenybei, jų iškilime ir dingime. Veikėjas turi ir tapatybę ir, tuo pačiu, ją įgauna per jo veiklą, kaip vietą tuštumos sąmonės. Iš to įmanoma suprasti, kodėl tikrieji Dzen meistrai nenori palikti jokių asmeniškų pėdsakų, ir kodėl jų pasekėjai sukuria „šventas vietas“ jų įvaizdžiams. Tokie įvaizdžiai nenurodo į įžymų Dzen meistrą, bet į visiems prieinamą ir konkrečiai išgyvenamą „tuščios sąmonės vietą“. Taigi, laikas skaldyti malkas.

Spindulingai, Algis Mickūnas

2021 m. spalio 14 d.