ŽMOGAUS PADĖTIS KOSMOSE

 

PIRMOJO LEIDIMO ĮŽANGA

 

Darbe pateikiu trumpą, labai glaustą savo pažiūrų apibendrinimą, susijusį su keliomis pagrindinėmis  „Filosofinės antropologijos“ temomis, apie kurias aš ne vienerius metus rašau ir kurios buvo išleistos 1929 m. pradžioje. Klausimai: „Kas yra žmogus, ir kokia yra jo vieta būtyje? Man esmingai rūpėjo jau nuo pat pirmojo mano filosofinės sąmonės pabudimo daugiau negu kiti filosofiniai klausimai. Ilgametės pastangos, kurių dėka aš visapusiškai gvildenau problemą, buvo apibendrintos 1922m. daugiausia šiam klausimui skirtame veikale. Man buvo džiugu, kad šiuo klausimu sutapdavo didžioji dalis visos filosofijos, kurią aš tyrinėju,  problemos.

Daugelyje puslapių išsakau troškimą, kad 1927m. Darmštate mano skaitytoji paskaita „Ypatingoji žmogaus padėtis“, pasirodytų  kaip atskiras leidinys. Taigi mano troškimas čia išsipildė.

Skaitytojui, norinčiam susipažinti su mano pažiūrų raidos pakopomis, rekomenduoju skaityti paeiliui: 1. Straipsnį  Apie žmogaus idėją, pirmąkart pasirodžiusį „Summa“ laikraštyje, 1914, įtrauktą  į mano rinktinius raštus ir straipsnius: „Apie vertybių pervartą“, 3 leid. Leipcigas 1923. Kitas mano rašinys: Ressentimentas moralės sandaroje.-2. Atitinkami mano veikalo Formalizmas etikoje ir  materialioji vertybių etika skyriai (1919/1916), 3 leid. Leipcigas 1927.[1] Toliau mano knygos Simpatijos esmė ir formos, 3 leid. Bona 1926 atitinkami skirsniai apie žmogiškų jausmų specifiškumą.-3. Mano rašinys Žmogus ir istorija, įtrauktas į  “Neue Rundschau” 1926 lapkritis (1928 ankstų rudenį pasirodė kaip vienetinė brošiūra leidykloje “Neuen Schweizer Rundschau” Ciūriche),bei mano veikalas Žinojimo formos ir lavinimas, Bona 1925.-4.Savo paskaitoje Žmogus artimiausiu sutaikinimo laikotarpiu, išspausdintame greitai pasirodysiančiame rinktiniame tome:  „Sutaikinimas kaip likimas ir užduotis”, išleistame Vokiečių Aukštosios Politikos mokyklos “ Politische Wissenschaft” sekoje, Berlyne 1928,- jame  pasisakau už žmogaus vystymosi galimybes.

Kiolno universitete 1922-1928m. skaitytose paskaitose: “Biologijos matmenys” ir “Filosofinė antropologija”, “Pažinimo teorija” ir “ Metafizika”  išsamiai išdėsčiau savo tyrimo rezultatus.

Su pasitenkinimu galiu konstatuoti, kad filosofinė antropologija šiandien Vokietijoje iš tiesų pasiekė visos filosofinės problematikos viršūnę, ir kad prie žmogaus prasmės kūrimo paveikslo  dirba ir biologai, medikai, psichologai, sociologai.

Bet liko nepastebėta visiems mums žinomoje istorijoje, kad dabartiniais laikais žmogaus problematika pasiekė maksimumą. Kadangi žmogus prisipažino, jog jis tvirtai nežino, kas jis esąs ir jo nebaugina jokia atsakymo į šį klausimą galimybė, tad, regis, kad jame apsireiškė naujoji teisumo drąsa. Be visai įprastos ligšiolinės, dalinai ar tik trečdaliu suvoktos sąsajos su teologine, filosofine ir gamtamoksline tradicija, šis esminis klausimas keliamas vis naujaip (tuo pat metu remiamasi milžiniškais pavienių žinių, kurias sukūrė įvairūs žmogaus mokslai, turtais) ir nauja vystoma savimonės forma bei pasaulėžiūra.

Frankfurtas prie Maino, balandžio pabaiga 1928                      Max  Scheleris

Išsilavinusio europiečio, klausiamo, kaip jis supranta žodį “Žmogus”, galvoje beveik visada įtemptai kyla  trys visai tarpusavyje nesusiję idėjų sluoksniai. Pirma, Adomo ir Ievos, pasaulio sukūrimo, rojaus ir nuopuolio žydų – krikščionių tradicija. Antra, graikiškasis – antikinis minčių sluoksnis, kuriame žmogaus savimonės sąvoka savo ypatingąja padėtimi buvo iškelta pirmąkart pasaulyje tezėje, kad žmogus dėl “proto” (Vernunft), logos, phronesis, ratio, mens turėjimo ir yra žmogus,-logos čia reiškia šneką taip pat kaip sugebėjimą suvokti visus dalykus; su šia pažiūra glaudžiai susijęs yra mokymas, kad virš visko kur iš visų būtybių veikia vien žmogus, egzistuoja antžmogiškasis protas. Trečiasis moderniojo gamtamokslio ir genetinės psichologijos minčių sluoksnis jau taip pat tapęs tradiciniu teigia, kad  žmogus yra labai vėlyvas planetos žemės vystymosi baigmės rezultatas,- esmė, kuri nuo savo pirminių formų gyvūnijoje skiriasi tik energijos ir sugebėjimų, pasitaikančių jau žmogaus žemesnėse gamtinės raidos formose, mišriame laipsnyje. Tarpusavyje šiems trims idėjų sluoksniams trūksta vientisumo. Taigi mes turime gamtamokslinę, filosofinę ir teologinę antropologiją, kurios nesirūpina vientisa žmogaus idėja, bet mes jos ir neturime. Nuolat augantis specialiųjų mokslų, kurie tyrinėja žmones, skaičius, kaip šitai gali būti naudinga,  paslepia vos tik ji pasirodo dar daugiau žmogaus esmės. Iš to seka, kad įvardyti trys tradiciniai idėjų sluoksniai šiandien visiškai sukrėsti darvinistinio žmogaus ištakų problemos sprendimo. Taigi galima sakyti, kad žmogus istorijoje niekada kaip yra dabar nebuvo toks problemiškas.

Tad aš ėmiausi bandyti iš naujo plačiau pateikti filosofinę antropologiją. Sekančiuose keliuose punktuose, nagrinėjančiuose žmogaus esmę santykyje su augalais ir gyvūnais, metafiziškai paliečiu  ypatingą žmogaus padėtį, ką liudija rezultatų dalis.

 

Žodis ir sąvoka “žmogus” pasižymi klastinga dviprasmybe, kurios neįžvelgus negalima suvokti žmogaus ypatingosios padėties klausimo Žodis privalo nurodyti esminius požymius, kuriais morfologiškai tarp stuburinių ir žinduolių grupių pasižymi žmogus. Savaime aišku, kad žmogumi pavadinta būtybė ne tik lieka pavaldi gyvūno sąvokai, kaip atrodo visuomet šios sąvokų darybos rezultatas, bet veikiau žmogus užima santykiškai menką gyvūnijos karalystės vietą. Tas atvejis išlieka bei tada, kai žmones vadina “pirmaujančia stuburinių žinduolių greta” (kas konkrečiai ir sąvokiškai dažniausiai yra labai prieštaringa). Kadangi ši pirmaujanti greta kaip ir kiekvienas pirmaujantysis priklauso dalykui, kurio esminė pozicija yra ji pati. Visiškai nepriklausomai nuo tokios sąvokos žmogų apibūdina stati eisena, stuburo pokytis, kaukolės išlaikymas pusiausvyroje, smarkus žmogaus smegenų išsivystymas ir organų pokyčiai, kurių eiga turėjo pasekmių (kaip antai, čiupimas plaštaka priešpriešiais atkištu nykščiu, apatinis žandikaulis ir dantys). Tas pats žodis “žmogus” kasdienybėje ir beveik visose kultūringose tautose apibūdina visiškai ką kita, kad vargu ar žmonių kalbose randamas antrasis  žodis, kuriuo nebūtų pateiktos analogiškos dvigubos reikšmės. Analogiška dviguba reikšmė gali apibrėžti esmę daiktų, kurie griežčiau prieštarauja  apskritai “gyvūno”, taigi ir žinduolių stuburinių sąvokai; tuo pat mastu kaip ir infuzorija stentor, nors ir yra ginčytina, kad “žmogus” morfologiškai nepalyginamai panašesnis į šimpanzę negu psichologiškai ir fiziologiškai žmogus ir šimpanzė panašesni į infuzoriją.

Aišku, kad ši antroji“žmogaus” sąvoka privalo turėti visiškai kitą prasmę, visai kitokią kilmę nei pirmoji.[2]Noriu pavadinti šią antrąją sąvoką žmogaus esmės sąvoka, priešingai pirmajai gamtą sisteminančiai sąvokai. Ar ši antroji sąvoka, kuri teikia žmonėms kaip tokiems ypatingą padėtį, nepalyginama su jokios kitos gyvos rūšies ypatinga padėtimi, apskritai teisėtai egzistuoja ,– tai yra mūsų tema.

Žmogaus ypatingoji padėtis mums gali tapti aiškesnė, jeigu žvelgsime į visuminę biopsichinio pasaulio struktūrą. Einu prie laipsniškų psichinių jėgų ir sugebėjimų, kuriuos palaipsniui iškėlė mokslai, pasekmių. Kas yra susiję su psichiškumo riba, tai apskritai liečia ir gyvybiškumo ribą.[3]

 Egzistuoja faktas greta esminių objektyvių daiktų fenomenalių savybių, kurias mes vadiname “gyvomis”, kaip antai, savaiminis judėjimas, saviformavimasis, savaiminis skirtingumas, apsiribojimas laiko ir erdvės atžvilgiu (čia nesutinku), kad būtybės egzistuoja ne vien kaip objektai išoriniam stebėtojui, bet taip pat turi savo vidinę būtį (Für sich und Innesein), kurioje jos tampa imanentinės. Pastarasis požymis, kurį galima parodyti, esą objektyvūs gyvenimo fenomenai turi struktūrą ir vidinės būties bendrijos eigos formą, yra esminis. Pastarasis požymis yra apskritai gyvos būtybės savarankiškumo, savaiminio judėjimo psichinė pusė – pirminis gyvenimo psichinis fenomenas.

Kaip iki pat šviesiųjų dvasinės veiklos tolių virstantis garas bei kaip grynųjų ir subtiliųjų mąstymo aktų šviesusis gerumas teikia veikliąją energiją, taip ir žemutinė psichiškumo pakopa suformuoja stokojantį pojūčių ir vaizdinių  nesąmoningą“ jausmo proveržį”. Jame dar  “jausmas” ir “instinktas”(kuris kaip toks jau turi specifinę kryptį ir tikslingumą kam nors, pvz. maistui, seksualiniam pasitenkinimui) nėra atskirti. Beobjektis noras ir beobjektis kentėjimas, tarkime,  šviesai yra vienintelės būsenos. Jausmo proveržis yra beveik griežtai atskirtas nuo galios laukų centrų, kuriuos mes vadiname “anorganiniais” kūnais, kurie slypi sąmonę peržengiančiuose vaizduose; šiems vaizdams jokia prasme negalima priskirti imanentinės būties.

Šią pirmąją sielos tapsmo pakopą, kokia ji yra jausmo proveržyje, privalome priskirti augalams. Įspūdis, kad augalai stokoja vidinių būsenų, kyla dėl jų gyvenimo lėtumo; šis įspūdis visiškai dingsta per tam tikrą laiką. Bet augalams jokiu būdu negalima priskirti “pojūčių” ir sąmonės”, – kaip šitai padarė Fechneris. Fechneris pojūčius ir sąmonę įžvelgia kaip elementarias psichiškumo detales,- kas yra neteisinga ,- kadangi šių detalių įžvelgimas augalams užginčytų sielos buvimą. Nors augalų jausmo proveržis pavaldus augimo pagrindinėmis kryptimis “į viršų” ir “į apačią” link šviesos ir žemės terpei, bet vis dėlto  augalų jausmo proveržis taip pat yra pavaldus šių tarpinių krypčių nespecifinei visumai: galimam pasipriešinimui ir esatims, svarbioms augalinio organizmo gyvenimui, – jos, o ne apibrėžtos aplinkos dalys bei dirgikliai  atitiktų prasmines kokybes ir vaizdinius elementus. Pavyzdžiui, augalai reaguoja specifiškai į šviesos spindulių intensyvumą, nenukrypstantį nuo spalvų ir spindulių krypčių. Pagal naujausius olandų botaniko Blaauwo išsamius tyrimus, augalams negalima priskirti jokių specifinių krypčių, jokių jutimų, taip pat jokių menkų reflekso lauko ištakų, jokių asociacijų ir sąlyginių refleksų ir taip pat jokių “jutimo organų”, ką mėgino padaryti Haberlandtas. Judėjimo reiškiniai sukelti dirginimo bei buvo įrodyti anksčiau kaip augalų bendrojo augimo judesių sudėtinės dalys. Klausiame, kas yra bendroji “pojūčio” sąvoka, – tiek aukštesniųjų gyvūnų dirginimai, veikiantys smegenis per kraujo liaukas, leidusias paskirstyti primityviuosius pojūčius, o organų pojūčiams  likti išorės veiksniais. Taigi būtybės organų ir refleksų  sąvoka yra centrinė, o remiantis refleksų informacija kartu vyksta pertvarka, dėl  kurios  kiti judesiai yra sekančiame laiko momente. Šios sąvokinės apibrėžties prasme augalai neturi jokio pojūčio, jokios “atminties”, kuri priklausytų nuo jų gyvenimo būsenų visos proistorės,- kaip antai, paprastosios infuzorijos, neturi jokio tiesioginio mokymosi sugebėjimo. Tyrimai, vargiai nustatantys augalų sąlyginius refleksus ir sąmoningą dresiruotumą, privalėjo likti klaidingi.

Ką mes įvardijame kaip “instinktyvią” gyvūnų “gyvybę” augaluose reiškiasi tik kaip bendrasis “proveržis augti ir vešėti” paties jausmo proveržio. Kad gyvenimas nėra esminė “ valia galiai”, bet yra proveržis augti toliau, aiškiausiai įrodo augalas bei pirminio proveržio baigtis. Nei augalas spontaniškai renkasi maistą, nei aktyviai apsivaisina, – jį pasyviai apvaisina vėjas, paukščiai ir vabzdžiai. Kadangi jis pats pasiruošia maisto, kurio jam reikia lygiai kaip žvėris keliaujantis į tam tikrą vietą iš neorganinės medžiagos, suprantama esančios visur susiranda maisto. Kad augalai spontaniškiems gyvūnų judesiams neturi veikimo erdvės, kad jie neturi jokio specifinio jutimo, jokių specifinių instinktų, jokių asociacijų, jokių sąlyginių refleksų, neturi tiesioginės jėgos ir nervų sistemos. Augalai yra trūkumų visetas, iki galo vienaprasmiškai aiškiai suvokiamas iš augalo būties struktūros. Galima atskleisti, kad jei augalai turėtų bent vieną  iš šių dalykų, tai jie privalėtų turėti ir visus kitus. Augalas neturi jutimų, kol nepradeda instinktyvių impulsų ir motorinių veiksmų, be to, jam taip pat trūksta jutimų sistemos, kadangi trūksta  galios sistemos. Jutimų kokybių įvairovė, kuria pasižymi gyvūno organizmas, nėra didesnė už  spontaniško judrumo įvairovę – vieną iš pastarųjų funkcijų.

Esminė gyvenimo, kurį apibūdina žodis “augalinis”, “vegetatyvus”, kryptis yra vis į išorę nukreiptas proveržis. Kad čia mes reikalą turime ne su empirinėmis sąvokomis, patvirtina įvairiopi pereinamieji reiškiniai tarp augalų ir gyvūnų, kuriuos žinojo dar Aristotelis. Dėl to kalbu apie “ekstatinį” augalo jausmo proveržį, kad   šitą galutinį gyvūniško  gyvenimo stygių apibūdinčiau sava organų būsenų atsakomąja reakcija; kad apibūdinčiau visišką  atnaujintos gyvenimo orientacijos, primityvaus reflekso bei vis dar silpno “sąmoningų” vidinių būsenų stygių. Kadangi sąmonė pirmiau atsiranda primityvaus pojūčio reflekse, nors kyla ryšium su tuo kam yra  priešinga. Visa sąmonė įsteigta kentėjime, ir visos sąmonės pakopos įsteigtos augančiame  kartu su pirminiu spontanišku judėjimu kentėjime. Augalo gyvybinio “budrumo”, išaugančio iš  apsauginės pojūčio funkcijos, pritrūksta kartu su sąmone, su pojūčiu. Kaip tik todėl augalai organinės struktūros medžiagą pasiruošia patys iš neorganinės medžiagos, nes jie tarp būtybių didžiausi chemikai.  Šis faktas atsiskleidžia jų būties mityboje ir augime (be specifinės rūšinės gyvenimo trukmės), vešėjime ir mirtyje.

Visgi jau augalinėje būtyje randasi pirminis išraiškos fenomenas, aiški augalų vidinių būsenų forma, jausmo proveržio esatys kaip augalų gyvenimo vidinės būtys: silpnos, stiprios, vešlios, skurdžios. “Išraiška” būtent ir yra gyvenimo pirminis fenomenas. Jokiu būdu išraiška nėra, kaip manė Darwinas, tikslingų atavistinių veiksmų esmė. Augalui visai trūksta saviraiškos funkcijų, kurias mes aptinkame visuose gyvūnuose. Saviraiškos funkcijos, kurios apibrėžia visą gyvūnų tarpusavio bendravimą ir kurios gyvūną daro aiškiai  nepriklausomą nuo daiktų, gyvybiškai svarbių  augalams, buvimo. Žmonėse pirmiau pasireiškia išraiškos ir saviraiškos funkcijos, pasirodančios vaizdavimo ir įvardijimo ženklais. Augalų pasaulyje mes nerasime gyvūnų, kurie gyvena grupėse, svarbiausio pirminio prieraišumo demonstravimo bei pamėgdžiojimo principo.

Remiantis trūkstama  augalinio gyvenimo centralizacija, ypač nervų sistemos stygiumi, augalo organų ir organų funkcijų priklausomybė vidujiškesnė nei gyvūno: kiekvienas sudirginimas iš pagrindų aukštesniu masteliu visam laikui keičia  augalo audinių dirgliosios sistemos būklę. Tuo tarpu gyvūnui tai yra viso labo atvejis. Apskritai dėl to augalas yra sunkiau suvokiamas nei gyvūnas, – toks mechaninės gyvybės paaiškinimas. Kadangi kartu su  atsiradusia gyvūno nervų sistemos centralizacija bręsta jo narių  nepriklausomybė,- tuo būdu aiškiai priartėjama prie  gyvūniško kūno, artimo mašinai,  struktūros.

Be to, augalo individualizacijos, erdvės ir laiko vientisumo matas menkesnis nei gyvūno. Kadangi augalas nepajėgus aktyviai prisitaikyti  prie negyvos ir gyvos aplinkos,- šis procesas yra galimas tik esant santykiams, kurie pasižymi neorganinės terpės, skirtos vabzdžiams ir paukščiams, sudėtimi tam, kad augalas metafizine prasme užtikrintų visų su juo susijusių vizualinių reiškinių gyvenimo visybę.  Taip pat kad augalas laiduotų visų gyvenimo formų laipsniško tapsmo pobūdžio susidarymą aukštesniame lygmenyje nei gyvūnas. Visai buvo  atsisakyta elgesio būdų ir formų, kurias darvinistai kaip ir teistai be saiko pervertino dėl naudingumo principo: esą objektyvia – teologine prasme augalas yra “skirtas” gyvūnui, gyvūnas yra “skirtas” žmonėms; gamtoje viskas skirta tik žmogui,- pastaroji pažiūra yra tikrų tikriausias lamarkizmas. Gausiai  lapuotos augalų dalys dar pabrėžtiniau nei gyvūno formų ir spalvų gausa nurodo į fantaziją žadinantį bei estetiškai reguliuojamą nežinomų gyvenimo ištakų principą.

Ši gyvenimo vidinės pusės jausmo proveržio pakopa neegzistuoja visuose gyvūnuose, tačiau visgi egzistuoja žmonėse (mes pamatysime, kad žmoguje visa gamta koncentruota kaip vientisa:  apskritai įeina beveik visos žmogiškosios būties pakopos ir ypač gyvenimo esmės pakopos pagal esmės regionus.)

Nėra jutimo, suvokimo, įsivaizdavimo, už kurių neslypėtų miglotas proveržis ir kurie miego ir budrumo valandomis pastoviai nesantykiautų. Net paprasčiausias jutimas niekuomet nebūna  vien grynoji dirginimo pasekmė, bet visada yra  instinktyvaus dėmesingumo funkcija. Tuo pat metu proveržis sutvarko  visų žmogaus gausių afektų ir instinktų vientisumą. Pagal naujausius tyrinėjimus jis galėtų būti lokalizuotas žmogaus smegenų kamiene, kuris, matyt, yra centrinė endokrininių liaukų funkcijų vieta, tarpininkaujanti kūno ir sielos procesams. Žmonių jausmo proveržis  yra ano pirminio pasipriešinimo išgyvenimo subjektas, kuris yra viso “tikrovės” vienio ir visų tikrovės įsivaizduojamų pažangių funkcijų įspūdžių  ištaka. Įsivaizdavimą ir tarpinio mąstymo sprendimo negalime nurodyti niekaip kitaip kaip šios tikrovės “taip – būtimi” ir “kita būtimi”.) Ji pati kaip realioji “tikrovės būtis” yra duota  susieta su bendrojo pasipriešinimo baime – pasipriešinimo išgyvenimu.[4]

Maitinimo paskirstymą reguliuojanti vegetacinė nervų sistema, kaip sako pavadinimas, egzistuoja žmonėse, kuriuose  dar yra augališkumo. Periodiškai atimama gyvūniška energija, išorinis reguliuojančios sistemos galios skirstymas vegetacinės sistemos naudai tikriausiai yra pamatinė miego ir budrumo būsenų ritmikos sąlyga. Šiuo požiūriu miegas yra kintanti žmogaus augalinė būsena. Susiformavusiose žemdirbių gentyse (priešingai gyvulių augintojams ir klajokliams), visoje ( nežydų) Azijoje žmonėse  atrodo (kaip jau apstebėjo Fechneris) vyrauja augalinis principas.

Į antrąją sielos esmės formą, kuri seka nediferencijuotu ekstatiniu jausmo proveržiu objektyvių sielos gyvybės pakopų tvarkoje, turime pažvelgti taip, kad susilaikytume nuo visų psichologinių sąvokų ir instinktų apibrėžimų (kaip ir sekančias esmės pakopas išimtinai apibrėšime vadinamuoju būtybės elgesiu.)

 Visada būtybės “elgesys” yra išorinio stebėjimo ir galimo aprašymo objektas. Ši aplinkybė yra nepriklausoma nuo fiziologinių judėjimo matų, kurie būtybės “elgesį” talpina pagal savo apibūdinimą neįvesdami fizikinių arba cheminių sąvokų. Mes gebame būti nepriklausomi nuo visų būtybės elgesio pokyčių ir dėsningumus konstatuojančio psichologinio priežastinio aiškinimo nustatydami kintamas aplinkos sudėtines dalis tam, kad įgytume dėsniais grindžiamus santykius. Santykius, kurie šiuo požiūriu jau yra prasmingi, kadangi savyje talpina visuminį charakterį. “Biheivioristų” klaida, kad jie elgesio sąvoką priima dar fiziologinių įvykių atsiradimo eigoje. Sąvokoje yra vertinga, kad ji yra psichologiškai indiferentiška. Kiekvienas elgesys visada yra vidinių būsenų išraiška, nes nėra jokio vidujiško sieliškumo, kuris elgesyje nebūtų tiesiogiai arba netiesiogiai “išreikštas”. Dėl to gali ir privalo būti visada aiškinama dvejopai: psichologiškai ir kartu fiziologiškai; vienodai yra neteisinga pirmenybę teikti vienam arba antram, ir atvirkščiai. “Elgesys” yra “vidutinis” stebėjimo laukas, nuo kurio mes pradėjome.

Šia prasme vadiname “instinktyvų” elgesį, pasižymintį sekančiais požymiais: pirmiausia jis turi būti prasmingas, t.y. skirtas gyvybės nešėjų visumai. Jo maitinimasis kaip ir vešėjimas yra skirtas kitų gyvybės nešėjų, reikalingų ar nereikalingų šiam tikslui, visumai. Antra, “instinktyvus” elgesys neatsiranda  organuose, kurie yra pasitelkiami šiam elgesiui ir kuriuos galima pakeisti pašalinus šitą arba aną organą, – instinktyvus elgesys kyla iš nustatyto ritmo; “instinktyvus” elgesys taip pat kyla per pavienių judesių, kuriuos kada nors gali  pakeisti gyvūniško kūno išeities situacijoje esant panašiai užduočiai ir pajėgumui, junginys. Nemechaninė instinkto prigimtis, negalimybė jo  grąžinti prie pavienių arba prie grandinės refleksų ( kaip Loebas prie “tropizmų”) nėra garantuota. Tokį ritmą, tokią laiko formą įgija asociacija, įgudimu, per įprotį ,- remiantis principu, kurį Kenningsas pavadino “bandymu ir klaida”; taigi prasminiai judesiai nėra įgyjami. Prasmės santykio nereikia dabarties situacijoms, tačiau prasmės santykis gali būti nukreiptas į erdviškai ir laikiškai nutolusias situacijas. Pvz.: žiemai ar kiaušinių dėjimui gyvūnas ruošia ką nors prasminga. Nors galima įrodyti, kad individas dar niekada neišgyveno panašių situacijų ir kad kartu neveikia tų pačių būtybių imitacija, tradicija, saviraiška; elgiamasi taip, kaip pagal kvantų teoriją elgiasi elektronas: “tarsi” elektronas numatytų būsimą padėtį.

Kitas instinktyvaus elgesio požymis yra nukreiptas į tokias tipines grįžtamąsias situacijas, kurios yra reikšmingos rūšies kaip tokios gyvenimui, o ne individo ypatingai patirčiai. Instinktas nuolat tarnauja savai svetimai rūšiai, su kuria sava rūšis palaiko svarbų gyvenimo santykį (skruzdės; augalų išaugų susidarymai; vabzdžiai ir paukščiai, kurie apvaisina augalus). Pirmiausia šis požymis griežtai atskiria instinktyvų elgesį nuo “savidresūros” per “bandymą ir klaidą” nuo likusio “mokymo; antra, požymis atskiria nuo “proto”panaudojimo,- abu nėra pirminiai bei individualūs ir naudingi rūšiai, kaip pamatysime vėliau. Dėl to instinktyvus elgesys niekuomet nėra reakcija į nuo vieno individo link kito individo besikeičiančius  specialius aplinkos turinius, bet veikiau reaguojama į ypatingą struktūrą, tipišką rūšiai galimų aplinkos dalių išsirikiavimą. Specialū turiniai sudirgina instinktą, bet tai neveda prie klaidingų veiksmų, kadangi net mažiausias struktūros pokytis gali paskatinti sudirginimus. Kas yra apibrėžiama kaip  instinkto “ sustingimas” skiriasi nuo daugiau plastinių elgesio būdų: dresūros, savidresūros, paremtos intelektu. Milžiniškame savo veikale: “ Entomologiniai prisiminimai” J. H. Fabre’as kruopščiai pateikė įspūdingą tokio instinktyvaus elgesio įvairovę. Šis rūšinis naudingumas reiškia, kad instinktas prigimtiniais bruožais yra prigimtas  ir paveldimas. Ir nors pats instinktas yra kaip specifinis elgesio sugebėjimas, bet nėra vien tik bendrasis elgesio būdu įgytas sugebėjimas kokie natūraliai yra priprantamumas, dresiruotumas ir supratingumas. Tuo tarpu prigimtinumas neteigia, kad instinktyvus elgesys pasireikšti turėtų tuoj  po gimimo, bet reiškia, kad augimo ir brandos periodai yra skirti įvairioms gyvūnų formoms (polimorfizmuose).

Galiausiai laabai svarbus instinkto požymis, kad jis atskleidžia elgesį, nepriklausomą nuo sekos bandymų, atliekamų gyvūno tam, kad įvyktų situacija: šia prasme iš pat pradžių instinktas gali būti apibrėžtas kaip “baigtinis”. Menkai tikėtina, kad tiesioginė gyvūno organizacija gali atsirasti  diferencijuotais varijuojančiais žingsniais, tiek pat menkai yra  tikėtinas instinkto atsiradimas sėkmingame dalinių judesių  pagausėjime. Turbūt instinktas yra specializuotas per patirtį ir per mokymą, pvz.: žvelgiant į medžiojančius žvėris, kurie medžioja tam tikras laukinių paukščių ir žvėrių rūšis sėkmingai  panaudodami prigimtinius instinktus, o ne meną. Ką čia teikia įgūdis ir patirtis  atitinka viso labo melodijos varijavimą, o ne naujo dalyko įgyjimą. Instinktas jau yra įtrauktas į pačios būtybės kilmę ir yra glaudžiame santykyje su geštaltinėmis psichologinėmis funkcijomis, kurios pirmiausia suformuoja gyvūno kūno struktūrines formas.

Labai yra svarbus instinkto ryšys su pojūčiais, ryšys  su jutimo funkcijų ir organų veikla, taip pat su atminties veikla. Manymo, kad instinktas atsiranda per išorines jutimines patirtis (sensualizmas) atsisakyta. Jutimų dirginimas viso labo įjungia apibrėžtą ritminę instinktyvios veiklos eigą nedeterminuodamas instinktyvios veiklos baigties. Uoslės jutimų dirginimai, optinių pojūčių dirginimai gali tuo pat laiku įjungti tą pačią veiklą,- tai turėtų būti ne to paties modalumo pojūčiai  ir nekalbama apie pačią kokybę, kuri parūpina šį “įjungimą”. Turbūt galioja atvirkščias sakinys: ką gyvūnas gali pajusti ir įsivaizduoti, įsisavinta ir apibrėžta per gyvūno instinktų ryšį a priori aplinkos struktūroje.  Tas pats galioja  gyvūno atminties reprodukcijai: ji nuolat vyksta dominuojančio gyvūno instinkto užduočių aukščiausios determinacijos prasme bei jos rėmuose. Pirmiausia antriniu būdu egzistuoja sąlygoto reflekso asociatyvių jungčių dažnis ir reikšmingi įgudimai. Gyvūnas, galintis matyti ir girdėti, mato ir girdi tik  kas jo instinktyviam elgesiui yra reikšminga; taip pat tai tinka esant vienodiems dirginimams ir pojūčių sensomotorinėms sąlygoms. Visi nereferentiniai nervų keliai ir dirginimus priimantys organai susidarė pagal referentinių nervų kelių ir organų poveikio sanklodą. Be to, žmoguje yra pamatinis žiūrėjimo instinktas, o šiam egzistuoja pamatinis bendrasis budrumo instinktas; miego instinktas užveria jutimo organus ir funkcijas. Taip kaip atmintis, kai jutiminė gyvybė tarsi yra apimta instinkto ir jame įsispaudžia. Vadinamieji žmogaus “instinktyvūs” veiksmai čia yra visiška instinktyvaus veiksmo priešingybė, tad juos visumiškai stebėti gali būti visai neprasminga. (pvz.: narkotikų ieškojimas).

Kiekvienas instinktyvių elgesio būdų kildinimas iš mechaniškai suprantamų tropizmų ir taksizmų (Loebas) – jie patys veikiau yra paprasčiausi instinktai, – kiekvienas grįžimas prie jungtinių motorinių orbitų refleksų ir prie grandinės reflekso pasirodo nėra galimas (remiantis naujausiais tyrinėjimais apskritai nėra pavienių motorinių orbitų refleksų’ tuo tarpu akių vokų refleksas yra grynai mechaninis refleksas). Taip pat yra galima elgesio būdų paveldėjimo instinktą, paremtą “įpročiu” ir “savidresūra” vesti  link galutinės asociatyvaus dėsningumo ir sąlygoto reflekso linijos (Spenceris). Arba instinktą suprasti, įžvelgti kaip papildomą “inteligentiško” elgesio automatizmą (Wundtas). Instinkto tapsmas rūšimi būtinai yra paties rūšies susidarymo dalinis produktas; grynosiose linijose instinktas yra visai nekintamas. Jo negalima pakeisti kaip ir gyvūno “struktūros plano”. Be abejonės, instinktas yra primityvi būties ir įvykio forma, apibrėžta per sielos asociacijos kompleksų darinius. Mes ketiname parodyti, kad psichiniai vyksmai, kurie seka asociaciniu (įpročius atitinkančiu dėsningumu, yra lokalizuoti žymiai aukščiau nervų sistemoje.) Taigi genetiškai psichiniai vyksmai egzistuoja kaip instinktyvūs elgesio būdai. Kaip tik prasmingai vieningi elgesio būdai – daikto čiupimas, melodijos dainavimas – dar gali vykti patologiniuose neveiklos reiškiniuose, kur yra mažiau prasmiškai skirstoma. Antai kaip pavieniai  judesiai: pavienio piršto judėjimas arba įvadinės melodijos dainavimas. Šie nustatyti elgesio dėsningumai yra esmiškai  sąlygoti tarpkortikalinės smegenų srities. Didžioji smegenų žievė yra iš esmės disociacinis organas, o ne asociacinis organas biologiškai vientisų ir giliai lokalizuotų elgesio būdų atžvilgiu.

Galime pasakyti tiksliau, kad reliatyvūs pojūčiai ir vaizdiniai išryškėja iš pasklidusių kompleksų: asociacinis junginys tarp pavienių vaizdinių( tų pačių kuriuos išryškina) yra nukreiptas į pasitenkinimo siekiantį „instinktą“, kylantį iš instinktyvios elgesio prasmės ryšio. Antra vertus, „intelekto“ ištakos siekia, kaip beprasmį automatizmą padaryti „dirbtiniu“. Abejaip genetiškai pažvelgus esama pirminių instinktyvaus elgesio vystymosi produktų (ne irimo produktų vertybine prasme). Lygia greta jie eina kartu su būtybės individuacija –  pavienės būtybės iškritimu iš rūšinės vienovės; lygia greta jie laikosi su ypatingų individualių situacijų, į kurias būtybė gali patekti, įvairove. Kūrybinė disociacija, o ne asociacija arba  pavienės dalies „sintezė“ (Wundtas) yra psichinio vystymosi  pamatinis įvykis. Šie procesai taip pat dera fiziologiškai: kuo organizmas paprasčiau organizuotas, tuo mažiau yra panašus į mechanizmą. Bet organizmas iki pat mirties ir organų citomorfozės pasigamina vis daugiau mechaninio pobūdžio fenomenalių vaizdinių ir elgesio būdų. Turbūt taip pat galėjo būti įrodoma, kadd intelektas jokiu būdu pirmiau neįeina aukštesnėje gyvenimo pakopoje (kaip mano Karlas Buhleris) į asociacinį sielos gyvenimą (ir į jo psichologinį analogą – sąlyginį refleksą); atvirkščiai, intelektas tolygiai ir paraleliai sielos gyvenimui yra lavinamas ir jo jokiu būdu nėra, kaip parodė Alverdesas ir Buytendijkas, pirmiau aukštesniuosiuose žinduoliuose, kadangi intelektas jau yra infuzorijoje.  Kas intelekte yra prasminga, bet susitingę ir susieta su rūšimi, intelekte būtų judru ir individualu,- tai, kas instinkte yra automatiška, asociacijoje ir sąlyginiame reflekse yra mechaniška;  tai taptų pirmiau jutimiškai laisva, bet tuo pat metu įvairiau derinama. Kad instinktai nėra tapę automatiniais suvokimo ir savivalės veiksmais, leidžia suprasti  nariuoti gyvūnai, pasižymintys morfologiškai daug labiau sustingusiu savo organizacijos pagrindu nei aukštesni gyvūnai, kurie turi instinktus, nors tuo vargu ar teikia suprantamą (intelektinio) elgesio ženklą. Priešingai, žmogus kaip plastinis žinduolio tipas, kuriame aukščiausiai yra išvystytas intelektas ir ne ką menkiau asociacinė atmintis, pasižymi ypač atnaujintais instinktais.  Bet kuriuo atveju pamatinė sielos instinkto forma yra susieta su  žmogiškos formos gyvūnėliais ir jų atavistiniais reliktais.

Mėginant instinktyvų elgesį interpretuoti kaip psichinį atsiranda neperskiriama Iki – žinojimo bei veiksmo vienovė, kuriai esant žinojimo niekada nebuvo duota daugiau kaip tik per kitą vienu metu vykstantį veiksmo žingsnį. Nors jutimo ir reakcijos skirties pradžia yra pateikta (reflekso lankas), bet abu dar yra glaudžiame funkciniame santykyje. Be to, žinojimas, kuris glūdi instinkte, nėra žinojimas įsivaizdavimu ir vaizdiniais arba mintimis, bet tai yra pagal vertybinius įspūdžius diferencijuoto patrauklaus ir kartu atstumiančios priešpriešos jutimas. Anot Reimaruso, šnekėti apie instinktų „ prigimtinius vaizdinius“ yra neprasminga.

Tiesa, jau santykyje su jausmo proveržiu instinktas buvo nukreiptas pagal savo rūšį į nuolat regresuojančią, nors ir į specifiškai skirtingą savo turiniu aplinkos dalį, kuri dėl to nėra sudėtinė suvokimo dalis. Instinktas atvaizduoja augantį jausmo proveržio specializuotumą ir jo kokybes.

Kaip mes matėme, tarp  dviejų elgesio būdų, „įprotį atitinkančio“ ir „intelektinio“ elgesio, kylančių iš instinktyvaus elgesio, trečioji psichinė forma, kurią išskiriame, atskleidžia „įpročiu paremtos“ asociacijos esmę, kurią mes apibrėžiame kaip tam tikrą sąlyginio reflekso  sugebėjimo reprodukciją – „asociacinę atmintį“ (Mneme). Šis sugebėjimas jokiu būdu netinka visoms būtybėms,- jo tūksta augalams, ką įžvelgė dar Aristotelis. Kiekvienai būtybei, kurios elgesys ankstesnio elgesio pagrindu nuolat bei palaipsniui keičiasi, gyvenimo būdas tampa prasmingas tada, kai jos elgesys yra prasmingas, t.y. yra griežtai priklausomas nuo bandymų sekos arba nuo vadinamųjų bandomųjų judesių. Tikra yra tai, kad gyvūnas apskritai atlieka spontaniškus bandomuosius judesius (taip pat spontaniškus žaidybinius judesius, pvz.: į juos įsitraukia jauni šunys ir arkliai), kad toliau linkstama kartoti judesius, nepaisant to,  ar juos lydi malonumas ar nemalonumas.  Bandomieji judesiai remiasi ne atmintimi, bet visos reprodukcijos sąlyga: pačios prigimties instinktu – pasikartojimo instinktu. Anuos judesius, kurie sėkmingai pozityvia prasme tenkino  instinktus, vėliau dažnai mėginama pakartoti, taip kad „užsifiksuotų“. Mėginama pakartoti  kaip ir  tuos, kurie nepavyko – tai pamatinis faktas, kurį apibūdiname „klaidos ir sėkmės“ principu. Ten, kur randame tokių faktų, prabylame apie „įgudimą“, kuris byloja apie kiekybinį „įpročių“ įgijimą atsižvelgiant kokybiniu atžvilgiu į savidresūrą arba atsižvelgiant į kito dresavimą, į kurį įsitraukia žmogus.

Šis psichinis ir fiziologinis gebėjimas tiktų visai organinei gyvybei (kaip to norėjo Heringas ir Sermonas), jei būtų  sakoma, kad visas gyvybinis elgesys niekuomet nepriklauso vien tik nuo tiesioginės organizmo būklės, bet priklauso nuo jo priešistorės. Kad gyvybingumas, priešingai nei (fenomenalūs) numirėliai, neturi jokių lygiaverčių apibrėžtų būsenų, tad čia nepasitaiko  ir vienodų pasekmių bei poveikių. Klaidinga manyti, kad specialūs sensomotorinio elgesio būdai įtakoja gyvosios visumos elgesio būdų eigą. Kadangi šia prasme visuminė augalinė gyvybė nepasižymi aukščiau  nurodytais faktais, kadangi augalinė gyvybė negali sklisti visai į išorę. Be to, augalinė gyvybė neturi organų būklių centrinės (pojūčio) ir motorikos regresijos.

Asociacinės atminties pagrindas vadinamas Pavlovo „sąlyginiu refleksu“. Pvz.: šuo išskiria tam tikras skrandžio sultis, kai nori ėsti, net tada, kai mato ėdesį arba net tada, kai girdi žingsnius žmogaus, besirūpinančio atnešti ėdalo; žmogaus elgesys šuniui išskiria virškinimo sultis; net tada, kai šuo miega jam yra įteigta, kad jis vartoja minėtą maistą. Esant tokiam elgesiui, kuris yra paskatinamas digiklio, daug kartų tuo pat metu nuaidi signalas. Taigi be atitinkamo dirgiklio vykdyti signalą bei pradėti minėtą elgesį yra negalima. Tokie ir panašūs faktai vadinami „sąlyginiais refleksais“.  Be to, psichinė analogija yra vadinamasis „ asociacinis dėsningumas“, kuriuo remiantis visuminis išgyventų vaizdinių kompleksas atsinaujina ir papildo trūkstamus narius, jei tik šio komplekso dalis, pvz.: aplinkos dalis, yra išgyvenama sensoriškai arba motoriškai. Kompleksui yrant į daugelį dalių šiuos pavienius vaizdinius vėl galime jungti remdamiesi „lytėjimo ir panašumo“ dėsniu. Iš čia išplaukia vadinamieji vaizdinių reprodukcijos asociaciniai dėsniai. Neabejotinai čia yra pateiktas savotiškas psichinio gyvenimo dėsningumas, kuris kelioms aukštesniųjų gyvūnų rūšims, ypač stuburiniams ir žinduoliams, yra labai svarbus. Taigi tyrimas vis dėlto nustatė aiškiai: visų pavienių vaizdinių griežtųjų asociacijų, pavaldžių šiam „lytėjimo ir panašumo“ dėsningumui, daliniam vaizdinių tapatumui, niekuomet negalėjo pasitaikyti. Kaip negalėjo pasitaikyti ir visiškai izoliuoto visad to paties tam tikrų pavienių lokalių organų reflekso; kaip negalėjo pasitaikyti ir dirgiklio kategoriškai proporcingo „grynajam“ pojūčiui, nepriklausomam nuo visų instinktyviai kintančių nuostatų ir nuo visos atminties medžiagos. (Kiekvienas pojūtis visada yra dirgiklio ir instinktyvaus dėmesingumo funkcija).Tokiu būdu dirgikliui griežtai proporcingas yra izoliuotasis „grynasis“ pojūtis, o ne „grynoji“ asociacija. Visa asociacinė atmintis, kuri pati (arba dresiruotojo prievarta) nustato užduotis, yra pavaldi poreikių, instinktų determinuojančiai galiai ir jos uždaviniams. Visuose asociacijų dėsniuose lygiai taip pat kalbama apie fizikinius gamtos dėsnius, liečiančius visumos procesus,- tikriausiai bylojama apie statistinius reguliarumus, bet nekalbama apie sielos gyvybės elementariuosius dėsnius (kaip manė Locke‘as, Hume‘as, Millis, visa asociacinė psichologija). Visos sąvokos, kaip antai  „grynasis“ pojūtis, asociacinis refleksas etc., dėl to pasižymi ribinėmis sąvokomis, kurios leidžia suprasti neabejotinos psichinių, psichologinių pokyčių krypties pobūdį. Tad grynosios asociacijos apytikriai randasi tik visai minties apibrėžtų aukščiausių determinantų neįvykimo reiškiniuose, pvz.: minčių nebuvimo būklėje randasi išorinio skambesio asociacijų.

Tuo būdu šis jungties būdas genetiškai yra elementarus: kad iš pradžių asociacijos modelis vis labiau artėja link sielos vaizdinių tapsmo amžiaus (kaip instinktų silpnėjimo ir diferencijuoto instinktų gyvybės priėmimo pasekmė). Kaip vyresniame amžiuje liudija rašto, piešimo, tapymo, kalbos pokyčiai,- jie visi yra  pridėtinio nevientiso pobūdžio (asociacinis dėsningumas artimai galioja senatvinei silpnaprotystei). Analogiškai proporcingai aiškėja „grynojo“ pojūčio dirglumo jutimas.  Taip pat kaip gyvenimo eigoje kūniškas organizmas pagamina vis daugiau reliatyvaus mechanizmo,- kol pats galų gale miršta,- remiantis įpročiu mūsų psichinis gyvenimas įgija vis daugiau elgesio būdų ir vaizdinių jungčių: sendamas žmogus vis daugiau tampa įpročio vergas. (Būtent genetiškai  pavienių  vaizdinių asociacijos seka kompleksines asociacijas, kurios savo ruožtu atitinka instinktyvią eigą.) Taip visoms tautoms egiztuoja blaivus faktų be fantazijos pertekliaus, be mitinio vėlyvojo  sielos raidos fenomeno suvokimas. Ne menkiau nei vaiko dvasinis gyvenimas visas tautų gyvenimas jų mitologinės jaunystės periodu buvo nustelbtas ir užmaskuotas pirmykščių spontaniškų instinktų ir norų fantazijos. Tokiu būdu (labai aukštai lokalizuotos smegenų fiziologijos požiūriu) asociacinis ryšys yra vėlyvas fenomenas.[5] Jis yra niekas kitas kaip elementarus fenomenas, prie kurio vėliau šlieja sintetinančias jungtis vadinamuoju „santykiniu mąstymu“ arba  per„aukštesniąją sielą“.

Čia asociacinė atmintis niekada nebūna „grynoji“, nors, kaip pasirodė, nesama jokių asociacijų, kurios būtų visai be intelektinės priemaišos. Niekuomet nebūna atvejo, kad asociacinės atminties reakcijos nuolat augtų sulyg bandymų seka. Kreivės beveik visada rodo nepastovumą ta prasme, kad remiantis tikimybės taisyklėmis pasukama link prasmės jau anksčiau grynuoju „bandymo ir klaidos“ principu,- tokiu būdu tarsi mėginimų seka pažadina kažką panašaus į „įžvalgą“.

Asociacinės atminties principas tam tikru laipsniu veikia visus gyvūnus ir sąlygoja kaip netiesioginė reflekso lanko pasireiškimo pasekmė; sensomotorinės sistemos atsiskyrimas nuo motorinės sistemos. Jo paplitimo didyje esama didžiulių skirtumų. Tipiniai uždaros grandininės struktūros instinktyvūs gyvūnai (nariuotakojai) mažiausiai skiriasi; plastiškos menkai sustingusios organizacijos gyvūnai (stuburiniai, žinduoliai) naujų judesių spektru skiriasi daugiausiai. Žmogaus asociacijos, reprodukcijos principas labiausiai paplitęs. Nuo pat pirmojo pasireiškimo šis principas susijungia su veiksmų ir judesių mėgdžiojimu remiantis afekto išraiška ir tos pačios rūšies signalu. „Mėgdžiojimas“ ir „kopijavimas“ yra vio labo ano instinkto pakartojimo specializavimas, pritaikytas svetimam elgesiui ir išgyvenimui, kuris yra aktyvus savais elgesio būdais ir išgyvenimais. Taip sakant, „mėgdžiojimas“ ir kopijavimas“atskleidžia visą reprodukcinę atmintį. Iš pradžių abiejų reiškinių jungtimi atsiskleidžia svarbus faktas „tradicijos“, kuri prisideda prie tos pat rūšies gyvūnėlio biologinio elgesio „paveldėjimo“ visai naujos apimties apibrėžties. Betgi  daugiausiai visų laisvai suvokiamą praeities (anamnesio) „prisiminimą“ atskiria perdavimas remiantis ženklais, šaltiniais, dokumentais (visu istoriniu žinojimu). Šiomis pastarosiomis tik žmonėms savitomis formomis tradicija pasireiškia dar ordų, bandų ir dažnomis gyvūniškomis visuomeninėmis formomis: kaimenė čia moko, ką pademonstruoja pirmeiviai, ir  tai, kas išmokta, gali perduoti būsimosioms kartoms.

Dėl to jau  tradicijos dėka yra galima tam tikra „pažanga“.Vis dėlto iš esmės visas tikrasis žmogiškasis vystymasis yra paremtas vis  didėjančiu tradicijos iškonstravimu. Tam tikras individualių išgyventų vienkartinių įvykių „prisiminimas“ ir nuolatinė daugelio praeities prisiminimų  aktų  identifikacija yra savita tik žmonėms; ji nuolat pateikia sprendimą –  tiesioginį gyvuojančios tradicijos žudymą. Mums perduoti turiniai yra nuolat veiksmingai duoti kaip „dabartiški“, laikiškai nedatuoti; jie veiksmingai pasirodo dabartiniam mūsų veikimui ir  tuo pat metu netampa objektiški apibrėžtoje laiko distancijoje : praeitis mums įteigia  perduotų turinių „dabartiškumą“tradicijoje, kad tai žinotume[6]. Žmonijos istorijoje tradicinės valdžios galia vis mažiau tampa svarbi; galia yra ratio, kuri nuolat objektyvuoja perduotą turinį, pasiekimas ir  tarsi dėl to ją atmeta praeitis, kuriai priklauso pati galia,- tam, kad galia išlaisvintų naujų atradimų ir išradimų kelią. Visos šios galios veiksmingumo laipsniškas nuvertėjimas, kuris „ per įprotį tampa žmogaus žindyve“, yra iš esmės visos istorijos dalis. Spaudimas, pasąmoningai veikiantis mūsų  istorinį elgesį menkina pažangųjį istorijos mokslą.

Psichinio pasaulio struktūroje asociacinio principo  veiksmingumas reiškia instinkto nykimą ir instinkto rūšies „prasmę“, centralizacijos pažangą bei tuo pat metu organinės gyvybės mechanizavimą. Be to, jis reiškia organinį individo eliminavimą kylantį iš rūšių jungimosi ir taip pat reiškia  prie instinkto neprisitaikantį sustingimą. Kadangi individas geba prisitaikyti prie  netipinių rūšiai situacijų ir atsinaujinti per minėto principo pažangą. Tuo principo veiksmingumas nesibaigia, bet yra kaip vešėjimo procesų vystymosi taškas. (Kaip mes pamatysime) asociacijos principas santykyje su praktiniu intelektu dar yra tik įpročio ir sustingimo reliatyvusis principas – „konservatyvusis principas“,- tokiu būdu principas yra ryšyje su instinktu kaip su galingu išlaisvinimo įrankiu. Šis santykis kuria visai naują turtingesnio gyvenimo dimensiją.

Asociacijos principas tinka ir stimulams, jausmams, afektams. Aukštesniuosiuose gyvūnuose reliatyviai reiškiasi nuo instinkto išlaisvintas potraukis,- juo, aišku, pasireiškia ir nesaikingumo horizontas: nesaikingumo horizontas tampa galimu malonumo šaltiniu, nepriklausomu nuo reikalavimų visumos. Pvz.: kol seksualinis impulsas veikia žemojoje ritmikoje, besikeičiančioje kartu su gamtos permainingu poravimusi,  tol jis yra nepamainomas gyvenimo tarnas. Seksualinis impulsas eliminuotas iš instinktyvios ritmikos palaipsniui tampa savarankišku malonumo šaltiniu,- ir gali egzistuoti ypač prijaukintuose aukštesniuosiuose gyvūnuose, kurie nustelbia savo būties biologinę prasmę (pvz.: onanizmas tarp beždžionių, šunų).

Instinktyvus gyvenimas pirmapradiškai būtinai yra nukrypęs į gėrybes ir į elgesio būdus, bet jokiu būdu ne į jausminį malonumą (kaip antai hedonizme instinktyvus gyvenimas yra  pasitelkiamas kaip malonumo šaltinis). Tokiu būdu mes turime reikalą su vėlyvuoju žmogaus gyvenimo dekadentiškumo reiškiniu. Vien į malonumą nukreipta gyvenimiška pozicija atskleidžia individualų tautų senatvės  reiškinį,- kaip liudija „taupus lašų“ girtuoklis ir analogiški erotiniai reiškiniai. Malonumo būklės nustelbimas anapus vitalinio ir dvasinio senatvės funkcinio reiškinio džiaugsmų irgi atskiria instinktų tenkinimo malonumo būklės aukštesniąsias sielos funkcijas nuo žemesniųjų sielos funkcijų. „Malonumo principas“ ,kaip yra hedonizme, nėra pirmykštis sensualizmo brolis, bet pirmiausia yra pažangaus asociacinio intelekto pasekmė. Žmoguje šis instinkto izoliuotumas pirmiau iš instinktyvaus elgesio perima baisuokliškas formas ir funkcijas, malonumo būsenos atskirtumą. Teisingai pasakyta, kad tuo būdu žmogus galėtų būti  daugmaž gyvūnas, bet niekuomet – vien tik gyvūnas.

            Ten, kur prigimtis visada leidžia atsirasti šioms naujoms asociacinės atminties psichinėms formoms, kaip apie tai jau užsiminiau, ji (prigimtis) kartu su pirmaisiais šio sugebėjimo polinkiais įdiegė pataisymą dėl pavojų. Šis pataisymas yra niekas kitas kaip vis dar iš principo organiškai susijęs praktinis intelektas, kurį mes iš esmės norime pavadinti ketvirtąja psichinio gyvenimo forma. Taip pat su ketvirtąja psichinio gyvenimo forma yra glaudžiai organiškai susiję pasirinkimo sugebėjimas ir pasirinkimo veiksmas, gėrybių pranašumo įžvelgimo sugebėjimas, kuris vešėjimo procese viršija  vien tos pat rūšies gėrybių lytinį instinktą (eroso ištakas).

„Intelektinį“ elgesį galime apibrėžti  psichiniais procesais. Būtybė elgiasi „intelektualiai“, kai be bandymų ar be pasitaikančių išmėginimų ima elgtis prasmingai: tas elgesys yra „protingas“, kuris siekia tikslo ar net yra „kvailas“ elgesys, kuriuo vis tiek siekiama tikslo („kvaila“ gali būti tik kas yra  „intelektualu“). Toks elgesys nevyksta nei  rūšinėse, nei individualiai tipinėse situacijose ir yra nepriklausomas nuo anksčiau atlikto tam tikro instinktyvios užduoties bandymų  skaičiaus. Kol vidinis ir išorinis elgesys, įtraukiantis būtybę, pažadina instinktą arba numaldo poreikius, mes kalbame apie „organiškai susijusį“ intelektą. Šį intelektą vadiname „praktiniu“, kadangi jo galutinė prasmė yra veikimas, kuriuo organizmas pasiekia savo tikslą –  potraukį.  Tas pats intelektas gali kelti specifinius dvasinius tikslus, tad jis (intelektas) iš pat pradžių pakyla virš  gudrumo ir klastos.

Pereikime prie psichinės pusės apmąstymo. Intelektą galime apibrėžti kaip staigiai išnyrančią per aplinkos santykio su dalyko padėtimi ir vertybės padėtimi įžvalga, kuri nėra duota nei kaip tiesiogiai suvokiama, nei kaip iki suvokimo, t.y. kaip disponuojama reprodukciškai. Pozityviai pasakius:  remiamasi  santykių struktūra, kurios pagrindai, viena vertus, yra duoti patirtyje, antra vertus, iki to veikia vaizdinyje, pvz.: prie to šliejama pamatinė ontinė žiūra apibrėžtoje pakopoje. Šiam produkciniam, o ne reprodukciniam  mąstymui visada yra būdinga anticipacija, išankstinis naujų, niekada neišgyventų faktų (protingumo, apvaizdos, gudrumo, klastos) turėjimas.

Intelekto skirtingumas išaiškėja lyginant su asociacine atmintimi: apibendrinta situacija, kurioje atitinkamai atsižvelgiama į elgesį,  yra „nauja“ visiems individams, o ne vien nauja rūšimi bei netipinė. Toks prasminis objektinis elgesys įvyksta staiga ir yra laikiškai nepriklausomas nuo naujų išbandymų ir nuo iki to įvykusių išbandymų. Šį staigumą išsako  posakis, pvz.: gyvūno akies spindėjimas, ką Wofgangas Kohleris interpretuoja kaip plastinę „Aha“ išgyvenimo išraišką. Be to, naujas vaizdinys sukelia naują vaizdinį, kuris savyje turi užduoties sprendimą,o ne išgyvenimų jungtys duotos tuo pat metu arba tapačios dalinai;  taip pat ne apibrėžtos, tipiškai regresuojančios aplinkos struktūros sukelia intelektinį elgesį,- veikiau tai yra instinkto tikslo determinuoti tarsi pavienių vienos paskui kitą einančių aplinkos dalių išrinkti dalykiniai suvokimo santykiai, kurių naujų vaizdinių iškilimas pasižymi pasekme: santykiais, kurie kaip tokie yra analogiški X vidutinės funkcijos pasekmei.

            Dėl to, ar gyvūnas, ypač išsivysčiusios žmogbeždžionės, šimpanzės, pasiekė ar ne aprašytas psichinio gyvenimo pakopas šiandien viešpatauja painus bei neišspręstas ginčas, kurį čia galima viso labo paliesti paviršutiniškai. Vokiečių bandymų stotyje Tenerifėje  jau nuo Volfgango Kohlerio laikų buvo publikuoti ilgamečiai su stebėtina kantrybe, tikslumu bei išradingumu atlikti bandymai su šimpanzėmis. Šis ginčas, kuriame dalyvavo beveik visi psichologai, nenurimo. Mano manymu, Kohleris visai teisingai aukščiau apibrėžta prasme priskiria gyvūnams savo bandymais paprasčiausius veiksmus. Kiti tyrėjai tai ginčija: beveik kiekvienas ieško vis kitų priežasčių remti senąjį mokymą: esą gyvūnai būdinga tik asociacinė atmintis ir instinktas, o intelektas esąs viso labo (nesimptominė) primityvi išraiška. Tokiu būdu egzistuoja žmogaus monopolis. Kohlerio bandymų esmė, kad tarp instinktyvaus  tikslo, pvz.: vaisiaus, ir tarp gyvūno  galima stebėti iškylančius painius aplinkkelius ar kliūtis, arba galimais „įrankiais“ pasitarnaujančius objektus (dėžes, virves, lazdas sudedamas vieną į kitą, lazdas, kurias iš pradžių atgabena jau paruoštas). Dabar kai kuriomis spėjamomis psichinėmis funkcijomis gyvūnas pasiektų savo instinktyvų tikslą, kuriame yra jo gebėjimų apibrėžtos ribos. Mano manymu, bandymai aiškiai įrodo, kad ne visi gyvūnų pasiekimai gali būti kilę iš instinktų ir iš asociacinių procesų, iš vaizdinių ryšių turinčių atminties komponentų; kad veikiau keliuose atvejuose buvo pateikti autentiški  intelekto veiksmai.

            Galime trumpai apibūdinti, ką duoda toks organiškai susijęs praktinis intelektas: tarkime, tam, kad gyvūnui apšviestų ir su aplinkos optiniu lauku išryškintų bei leistų suvokti vaisių, savitai persitvarko visas optinis laukas tarp gyvūno ir vaisiaus,- visi įvykiai, kurie sudaro gyvūno aplinką. Tokiu būdu optinis laukas struktūruojasi dalykiniuose ryšiuose įgydamas tam tikrą reliatyviai „abstraktų“ reljefą taip, kad daiktai, kuriuos gyvūnas pastebėjo skirti „ kąsti“, „žaisti“, „miegoti“, o šiaip jis jiems yra indiferentiškas. Daiktų pobūdis yra abstraktus „vaisiaus nešimas“;  tarkime, egzistuoja į šakas panašios lazdos, ant kurių normalioje medžio būtyje kabo vaisiai,- tai galėtų reikšti instinktą; iš šiaudinės trobelės kraigo dangos ar iš savo  miegojimo erdvės gyvūnas parsineša šiaudų tam, kad pritrauktų už narvo gulintį tiesiogiai nepasiekiamą vaisių: taigi tikslui pasiekti jis naudoja viską ką abstraktus vaizdinys padaro „judrų“ ir ištęstą“. Gyvūno instinktų dinamika sudalykina aplinką ir ją plečia sudėtinėmis dalimis. Minėtas gyvūnui reikalingas objektas savyje, regis, turi tik „įrankio“ dinamiškai atsitiktinę vertę „priartėti prie vaisiaus“; gyvūnas  prasmingai artėja prie optiškai aiškiai esančio tikslo: virvė, lazda jei ne ten juda, bet kreipia link tikslo. Neatmetama, kad esant daug didesniam iš gyvūniškų (vaikiškų ir primityviai žmogiškų) optinių kompleksų kylantiems geismams, instinktams, norų siekiams instinktyvaus impulso perkėlimas aplinkos daiktams („tarsi visi norėtų vaisiaus“, o ne vien gyvūnas) pasireiškia optiniuose lazdos judėjimo vaisiaus kryptimi reiškiniuose (reiškiniu, kurį E. R. Jaenchas įrodė vaikų optinės stebėsenos vaizdiniams). Turėtume įsiklausyti į  priežastinio arba dinaminio veikimo fenomeno, kuris, anot Hume‘o, jokiu būdu neatsiveria taisyklinga reiškinių seka, pirmąsias ištakas: į fenomeną, besiremiantį instinktyvaus išgyvento veiksmo priežastingumo aplinkos daiktuose tvarka, kuri visiškai sutampa su „vidutine būtimi“. Užuot gyvūnų neabejotinoje refleksinėje veikloje įvykus persistruktūravimui, aplinka vizualiai perorganizuojama. Vis dėlto tai nepriklauso  vien nuo instinkto ir įpročio, kadangi tai yra autentiškas intelekto išradimas. Beje,  tokio didelio gyvūnų elgesio skirtumas patvirtina intelektinį, o ne instinktyvų šių veiksmų pobūdį.

 Panašiai yra ir su pasirinkimo veiksmais. Klaidinga gyvūnams ginčyti pasirinkimo veiksmą bei manyti, kad visada veikia tik stipresnis pavienis instinktas remiantis principo rezultatu. Gyvūnas nėra nei instinktyvus mechanizmas nei instinktų automatizmo – asociacinis – refleksinis mechanizmas. Remiantis aukščiausiais ir žemiausiais pagalbiniais instinktais, griežtai suskirstytais pagal griežtuosius ir pagal specialiuosius pasiekimus, egzistuoja ne vien tik gyvūno instinktyvūs impulsai. Sutinkamai su jo vientisos nervų sistemos matu gyvūnas taip pat turi savo instinkto centrą, priešingai nei augalas, kuris spontaniškai kišasi  į gyvūno instinktų visumą bei vengia iki tam tikros ribos naudos tam, kad pasiektų laikiškai nutolusių ir tik per aplinkkelius laimimų, nors ir didelių pranašumų. Gyvūnas pats tikrai neteikia pirmenybės vertėms, pvz.:  neteikia pirmenybės naudos vertei skirtingai nuo malonumo vertės, priklausomos nuo konkrečių pavienių gėrybių,-  glaudžiai susijusių su „galvosena“[7] .Visais afektais gyvūnas žmogui yra artimesnis nei santykyje, nukreiptame į intelektą. Tarp gyvūnų galime rasti dovanojimą, paslaugumą, susitaikymą ir pan.

Šioje vietoje visai mūsų problemai dabar kyla lemtingas klausimas: Jeigu  gyvūnui priklauso dar ir intelektas, kai tarp žmogaus ir gyvūno egzistuoja daugiau laipsniškas skirtumas, ar vistik egzistuoja esminis skirtumas? Ar žmoguje yra kažkas tokio, kas jam tinka daugiau nei iki šiol aptartos esminė pakopos; ar žmoguje yra kažkas tokio, kas apskritai nėra aptinkama ir išsemiama pasirinkimo bei intelekto?

Šioje vietoje yra daugiausiai skirtumų. Vieni žmogui nori palikti intelektą ir pasirinkimą, o gyvūnui gyvūnui užginčyti.  Nors jie ir atpažįsta esminį kokybinį skirtumą, bet tvirtina jį esantį pateiktą ten, kur, mano požiūriu, nėra esminio skirtumo. Kiti, ypač visi Darwino ir Lamarcko mokyklos evoliucionistai kartu su Darwinu, G. Schwalbe ir W. Kohleriu, atmeta žmogaus ir gyvūno skirtingumą, kadangi būtent gyvūnas pasižymi intelektu; tuo jie prisiriša prie tam tikros bendros mokslo formos, kurią apibrėžia kaip „homo faber“ teoriją. Tad savaime suprantama, jie irgi nepripažįsta jokios metafizinės būties, jokios žmogaus metafizikos, jokio žymaus santykio, kuris žmogų laiko pasaulio pagrindu.

Tuo tarpu aš atmetu abu mokymus. Tvirtinu: žmogaus esmė ir tai, ką galima vadinti jo „ypatinga padėtimi“ yra aukščiau to, ką vadina intelektu ir pasirinkimo gebėjimu. Žmogaus esmės nepasiektum, net jei įsivaizduotum ją kaip šį intelektą  bei kaip bet kokį kiekybinį pasirinkimo gebėjimą kada nors pakilusį iki begalybės.[8] Lygiai taip pat būtų klaidinga, jei esmę, darančią žmogų tuo, kuo jis yra, apmąstytume kaip psichinę pakopą: jausmo proveržį, instinktą, asociacinę atmintį, intelektą bei pasirinkimą, naują esminę pakopą, pavaldžią psichinės ir vitalinės sferų funkcijoms ir gebėjimams, atpažįstamiems psichologijos ir biologijos kompetencijoje.

Naujasis principas egzistuoja už visko, ką plačiausia prasme galime vadinti „gyvenimu“. Tai, kas vien žmogų daro „žmogumi“, nėra nauja gyvenimo pakopa,- tiktai šios gyvenimo manifestavimo formos „psichės“ pakopa, tačiaušis naujasis principas yra skirtas  visam bei apskritai kiekvienam gyvenimui, taip pat kaip žmogaus gyvenimui prieštaraujantis principas: naujas autentiškos esmės faktas, kurio apskritai negalima suvesti į „gyvenimo evoliuciją“; jeigu tik vėl nebus grįžtama prie to paties  aukščiausio daiktų pagrindo: prie to paties pagrindo, kurio didžioji manifestacija yra „gyvenimas“.

Jau graikai teigė tokį principą ir vadino šį principą „protu“. Mes mieliau pageidausime platesnio žodžio tam vartojamam žodžiui, kurį turbūt apima sąvoka „protas“. Nors greta „idėjų mąstymo“ egzistuoja tam tikra „žiūros“ rūšis, kurią apima pirminiai fenomenai arba esminiai turiniai ,sudarantys  tam tikrą emocinių ir valios aktų klasę:  meilės, atgailos, didelės pagarbos, dvasinės nuostabos, džiaugsmingumo ir nusivylimo gėrybes,- būtent  tai ir yra „dvasia“. Nors aktų centrą, kuriame būties sferomis reiškiasi dvasia, apibūdiname kaip „asmenį“, griežtai besiskiriantį nuo visų gyvenimo funkcinių centrų, viduje stebimų ir vadinamų „sielos“ centrais. Bet kas gi yra ta „dvasia“, tas naujasis ir tuo būdu lemtingasis principas? Retai tiek su žodžiu, kuriuo menkai mąstoma  šis tas apibrėžta, yra padaroma tiek kvailysčių. Iškelkime ypatingą dvasios sąvokos žinojimo funkciją, žinojimo rūšį, kurią tik ji gali duoti. Tad kaip visada dvasinės esmės esminė apibrėžtis psichofiziškai atskleidžia jos egzistencinį atlaisvinimą nuo organiškumo, atskirtumą nuo vyraujančios įtakos spaudimo, nuo organiškos priklausomybės, nuo „gyvenimo“ ir nuo visko, kas priklauso gyvenimui,- taigi ir nuo instinktyvaus asmeninio „ intelekto“.

Taigi dvasinė esmė daugiau nėra susijusi su instinktais ir su aplinka, bet yra „laisva nuo aplinkos“ ir, kaip mes norime pavadinti „atvira pasauliui“: tokia esmė turi „pasaulį“. Be to, tokia esmė geba pakilti virš  jai pirmapradiškai duoto aplinkos „pasipriešinimo“ ir reakcijos centrų, kuriuose gyvūnas ekstatiškai atsiveria, pakilti link „objektų“ ir iš principo suvokti šių objektų pačią taip – būtį be apribojimo, kurį šie priešingi pasauliai arba jų įvykiškumas patiria vitališkos instinktų sistemos dėka, o gyvūnas šiuos dalykus nuvokia jutimų funkcijomis ir jutimų organais.

Dėl to dvasia yra objektyvumas, apibrėžtumas dalykų taip – būtimi. Dvasią „turi“ tik objektyviam išbaigtumui pajėgi būtybė. Tiksliau pasakius: tik tokia esmė yra dvasios „nešėja“, kurios principinis santykis su tikrove buvo atsigręžęs santykiškai į gyvūną ir į jo intelektą.

Kas yra šis „atsigręžimas“?

Aukštesnės ir žemesnės organizacijos gyvūnams kiekvienas veiksmas, kiekviena reakcija, taip pat „intelektinė“, kuri įvykdo veiksmą, išeina iš fiziologinės nervų sistemos priklausomybės, skirtos instinktų, instinktyvių impulsų bei jutiminių sąvokų psichinei pusei. Ko nėra instinktuose ir potroškiuose to ir nėra, o kas yra duota egzistuoja kaip priešinimasis gyvūno kaip biologinio centro troškimui ir bjaurėjimuisi. Visada fiziologinė – psichinė priklausomybė yra taip pat pirmasis gyvūnėlio elgesio dramos aktas aplinkos atžvilgiu. Tuo pat metu aplinkos struktūra yra asmeninė fiziologinė ir netiesiogiai yra morfologinė rūšis;aplinkos struktūra yra jo instinktų ir pojūčių struktūra, sudaranti griežtą, tiksliai bei tobulai tinkančią „uždarą“ funkcinę vienovę. Viskas, ką gyvūnas gali suvokti ir stebėti aplinkoje, yra jo aplinkos struktūros apsaugota ir apibrėžta. Antrasis gyvūnėlio elgesio dramos aktas yra tam tikras realus aplinkos keitimas gyvūno reakcijos dėka link jo potroškio tikslo paruošimo. Trečiasis aktas dėl to yra keistinas fiziologiniu – psichiniu priklausymu. Gyvūniško elgesio eiga nuolat pasižymi forma:

T ↔ U

Visai kita esme pasižymi „dvasia“. Tik tiek elgesys yra tinkamas, kiek jis pasitarnauja  dvasiai, – pasižyminčiai priešinga eigos forma. Pirmasis šios naujos žmogiškosios dramos aktas: grynoji objektui iškelta žiūros arba vaizdinio komplekso taip – būtis „motyvuoja“ elgesį.   Taip –būtis iš principo nepriklauso nuo žmogiško organizmo, nepriklauso nuo organizmo instinktyvių impulsų ir nepriklauso būtent nuo impulsuose nuolat pasireiškiančios modalinės (optinės arba akustinės) aplinkos tam tikros išorinės prasminės  perspektyvos– fiziologinės psichinės priklausomybės. Antrasis dramos aktas yra laisvas nuo asmens centro, išeinančio iš instinktyvaus impulso kliūties, t.y. instinktyvus impulsas iš pradžių sulaikomas (ir atitinkamos reakcijos dėka) išlaisvinamas. Trečiasis aktas yra vertingas savaime apibrėžto, išgyvento dalyko objektyvumo pokyčiu. Tokio elgesio forma yra „pasaulio atvirumas“, kuris iš principo  reiškia aplinkos vyraujančios įtakos įveikimą:

M↔ W→→ …

Šis elgesys egzistuoja vienąkart konstatuotas. Jo prigimtis yra neribotai besiplečianti – tiek, kiek siekia egzistuojančius dalykus. Žmogus yra tas X, kuris gali būti „atviras pasauliui“ neribotu mastu. Žmogaus tapsmas yra pakilimas į pasaulio atvirumą remiantis dvasia.

Gyvūnas neturi „objektų“: gyvūnas ekstatiškai gyvena savo aplinkoje tarsi sraigė, kuri nešioja savo namą visur, kur keliauja; gyvūnas negali šios aplinkos paversti aplinkos objektu. Žmogus yra gabus savitam pasaulio simbolių kūrimui pertvarkančiam  atokią „aplinką“, įveikiančiam šios aplinkos distanciškumą, – žmogus perkūria  ribotus afektų ir instinktų „įtampos“ centrus į savo „objektus“,- tuo tarpu gyvūnas negeba to atlikti. Objektyvi būtis yra formaliausia dvasios loginės perspektyvos kategorija. Noriu pasakyti, kad gyvūnas iš esmės prisiriška prie organinės būsenos ir prie organinę būseną atitinkančios gyvenimo tikrovės, kad organinę tikrovę kada nors suvoktų „objektyviai“. Turbūt gyvūnas negyvena savo aplinkoje absoliučiai ekstatiškai (kaip jutimų, vaizdinių ir augalo nesąmoningo jausmo proveržis neegzistuoja terpėje, kuri neatsižvelgia į organizmo savitų būsenų vidujiškumą); pats gyvūnas per sensorikos ir motorikos skirtį bei nuolat atsižvelgdamas į savo dabartinius jutiminius turinius pasižymi „gyvojo kūno schema“. Aplinkoje gyvūnas visdar elgiasi ekstatiškai, kadangi dar taip pat elgiasi „intelektualiai“, o  jo intelektas lieka organiškai – instinktyviai – praktiškai surištas.

Dvasinis aktas, kurį  gali vykdyti žmogus, esmiškai yra susijęs su antrąja dimensija ir su reflekso akto pakopa, priešingai paprastam atsižvelgimui į gyvūniškąjį kūną ir į jo turinius. Šį aktą norime pavadinti „rinkiniu“, o jo tikslą, šio „savęs surinkimo“ tikslą, apibendrintai pavadinti „dvasinio akto sąmone pačia sau“ arba „savimone“. Priešingai nei augalas, gyvūnas yra sąmoningas, bet gyvūnas neturi savimonės, ką pastebėjo Leibnizas. Savimone gyvūnas nepasižymi, tad jis  savęs nesuvokia.

Rinkinys, savimonė ir  objektyvaus pirmapradiško instinktyvaus priešinimosi  gebėjimas formuoja vienintelę nedalomą struktūrą, kuri kaip tokia sava žmogui. Šiame savimonės tapsme, šioje egzistencijos orientacijoje bei centruotume, kurį išmano dvasia, yra duota antroji esminė žmogaus ypatybė. Būtybė, vadinama „žmogumi“, remdamasi savo dvasia geba ne tik išplėsti pasaulio būties dimensijoje aplinką ir sukonkretinti priešinimąsi, bet būtybė taip pat gali,- ir tai yra keisčiausia –  vėl sukonkretinti asmeninę fiziologinę ir psichinę savybę, ir kiekvieną pavienį psichinį išgyvenimą, kiekvieną iš savo vitališkų funkcijų. Tik dėl to ši būtybė geba laisvai formuoti savo gyvenimą. Gyvūnas klauso ir žiūri nežinodamas, kad klauso ir žiūri. Gyvūno siela veikia, gyvena, o gyvūnas nėra joks psichologas ir fiziologas! Privalome mąstyti apie labai retas ekstatines žmogaus būsenas,-hipnozės, tam tikrų narkotikų vartojimo, veikiant sąžinei suvokiančiai dvasią (ir su pačios dvasios pagalba). Pavyzdžiui, į gyvūno būseną persikeltume visų rūšių orginių kultų technikomis. Gyvūnas irgi išgyvena  instinktyvius impulsus ne kaip savo instinktus, bet kaip dinamines ypatybes ir atmetimus, kurie patys kyla iš aplinkos daiktų. Net primityvus žmogus, kuris tam tikromis sielos savybėmis arti gyvūno, neteigia – „šiuo daiktu bjauriuosi“, bet teigia – „daiktas yra tabu“.Gyvūniškai sąmonei egzistuoja tik šios  iš aplinkos darinių kylančios vilionės ir atmetimai.  Taip sakant, tai vienur, tai kitur šokinėjanti beždžionė papunkčiui gyvena remdamasi ekstaze. (Patologinis žmogaus pasišalinimas). Gyvūnas nepasižymi instinktyviais impulsais ir jų kaitą uždelsiančia „valia“, kuri savo psichofizinių būsenų kaitoje gali pratęsti šiuos procesus. Taip sakant, gyvūnas visada eina ne ten, kur jis pirmapradiškai „nori“ ateiti. Nietzsche sako teisingai ir giliai: „Žmogus yra gyvūnas, kuris gali pasižadėti.“ Keturios būtybės pakopos yra tos, kuriose esinys pasireiškia dėl savo paties būties ir dėl savo vidinės būties. Neorganiniai dariniai apskritai nepasižymi tokia vidine būtimi bei pačia būtimi; neorganiniai dariniai neturi centro, kuris jiems priklausytų ontiškai, dėl to neturi aplinkos terpės. Ką šiame objektų pasaulyje apibrėžiame kaip molekulių, atomų ir elektronų vienybę, išimtinai priklauso nuo mūsų minčių galios arba nuo realaus gebėjimo padalyti kūnus. Kiekviena kūniška neorganinė vienovė yra viso labo reliatyvi kito kūno veikimo dėsningumui. Neerdviniai, nors laiko tęstinumo reiškinį styguojantys galios centrai, kuriuos metafiziškai pagrindėme kūnų dariniams, abipusiškai veikia kaip vienas ant kito esantys galios taškai, į kuriuos sueina galios lauko linijos. Iki to laiko būtybė nuolat yra ontinis centras ir nuolat formuoja „savo“ erdvėlaikinį vientisumą bei individualumą;vientisumas bei individualumas neatsiranda iš mūsų pačių neorganinių darinių biologiškai sąlygoto apibendrinimo. Būtybė yra X, kuri pati save apriboja; būtybė pasižymi „individualumu“, –„individualumą“ padalyti , vadinasi, „individualumą“ sunaikinti, panaikinti jo esmę ir pačią čia – būtį. Augalo jausmo proveržiui yra būdingas centras ir terpė, kurioje reliatyviai atvirai pasodinta augalinė esybė auga atsižvelgdama į savo įvairiopas būsenas centro atžvilgiu; bet augalas nepasižymi „vidujiška būtimi“ ir siela. Gyvūnui egzistuoja jutimas ir sąmonė bei susijęs su organizmo kintančiomis būsenomis centrinis atramos punktas ir jo centro modifikavimas  atsižvelgiant į  tai, kas buvo pateikta jau antrąkart. Nors žmogus remiantis jo dvasia egzistuoja savo savimone ir jos psichinių procesų bei sensomotorinio aparato pateikimu trečią kartą. Tuo pat metu žmogaus „asmuo“ turi būti mąstomas kaip centras, kuris pranoko organizmo ir aplinkos prieštaringumą.

Ar gali būti taip tarsi buvo duotos kopėčios, ant kurių pasaulio struktūroje pirmapradiškai į save gręžtųsi būtis tam, kad taptų vis aukštesnėse pakopose ir vis naujose dimensijose vidujiška,-  dėl to, kad visai susiturėtų ir susivoktų pačiame žmoguje ?

Remdamiesi šia žmogaus būties struktūra – jo saviduotimi, jo sugebėjimu ir visa žmogaus psichine bei fizine būtimi bei priežastiniais ryšiais kuriančiais objektus – paruoškime žmogiškų ypatybių seką, kurios keletą pavyzdžių suprantama pateiksiu.

Tik žmogus turi konkrečią galutinai išryškėjusią daikto ir substancijos kategoriją. Jos gyvūnas neturi. Voras, sėdi tinklo mazge tyko ir tuojau pat metasi ant uodo, kuris pakliuvo į tinklą ir kurio buvimą tikriausiai išdavė lytėjimo pojūčio judesys; net jei uodas būtų nutolęs  nuo voro regėjimo plotyje esančios karalijos, voras vis tiek tuojau suvoktų pabėgimą (H. Volkeltso bandymas su vorais): vorui uodas yra kitokia būtybė: ką jis mato,- ir ką liečia jis gali identifikuoti regėjimo erdvėje ir lytėjimo judesių erdvėje, kinestetinėje erdvėje, tiek pat menkai kaip ir joje esančius daiktus.  Taip pat ir Aukštos organizacijos gyvūnai neturi pilnos daikto kategorijos. Beždžionė, kuriai  į plaštaką duoda pusiau  nuluptą bananą,  banano  vengia. Tuo tarpu, kai beždžionė ėda visai nenuluptą bananą, bet lupasi jį pati ir tada ėda, –„banano“ daiktas gyvūnui nepakito, jis tiesiog virto kitu. Gyvūnui akivaizdžiai trūksta centro, iš kurio gyvūno žiūrėjimo, girdėjimo, uodimo, griebimo, lietimo psichofizinės funkcijos ir jose esantys matymo, girdėjimo, skonio, uoslės ir lytėjimo dalykai galėtų santykiauti su tuo paties objekto veikiančiu identišku tikrovės branduoliu.

Be to, žmogus dar iš pat pradžių turi bendrą  erdvę. Pavyzdžiui to mokosi išoperuotas nuo prigimties aklasis: jam  neegzistuoja pirmapradiškai atskirta „erdvė“: lytėjimo erdvė, žiūrėjimo erdvė, kinestetinė erdvė, erdvinės žiūros sandara, bet jam egzistuoja  tik  jutimų duomenų kaip simbolių ir savybių identifikacija vienoje vietoje vienam buvančiam daiktui. Gyvūnui trūksta centrinės funkcijos, kuri teikia vientisą tvirtą erdvinę formą nuo pavienių daiktų ir nuo jų suvokimo. Bet dar iki to gyvūnui trūksta tos ypatingos savicentravimo rūšies, kuri apibendrina visų juslių duomenis su juslėms priklausančiais instinktyviais impulsais ir impulsus įtraukia į substanciškai sutvarkyto „pasaulio“ santykį. Kaip kitoje vietoje įrodžiau, būtent gyvūnui trūksta tiesioginės „pasaulio erdvės“,  kuri nepriklausytų nuo gyvūno vietos judesių stabilaus fono. Gyvūnui taip pat trūksta „tuščiųjų“ ervės ir laiko „formų“, kuriose esantis žmogus pirmapradiškai suvokia daiktus ir įvykius. Daiktai ir įvykiai įmanomi tik (dvasinei) būtybei, kurios instinktai yra nuolat  nepatenkinti nei būtų patenkinti paviršutiniškai. Vadiname  primapradiškai „tuščią“ mūsų instinktyvaus laukimo neišsipildymą: pirmąja tuštuma esančią tarsi mūsų širdies tuštuma.

            Visų išorinių jutimų, kurie egzistuoja iki žmogiškos erdvės ir laiko vaizdinio,  šaknis glūdi tam tikroje organiškų spontaniškų judesių bei galimybės veikimo tvarkoje. Kaip galėtų būti įrodomas tam tikriems reiškiniams neįvykus faktas, kad lytėjimo erdvė tiesiogiai nebuvo įskirta, bet kad lytėjimo erdvės įskyrimas įvyksta tik  tarpininkaujant kinestetiniams jutimams, nurodantiems, jog tuščioji erdvinė forma įmanoma bent kaip dar žmogaus nesuformuotas „erdviškumas“, kurį  iki tam tikrus jutimus atitinkančio tapsmo išgyvena sąmonė remdamasi patirto judėjimo bei galėjimo gyvybės stimulais. (Anie judėjimo stimulai pirmiausia turi kinestetinių judesių pasekmę). Ši primityvios judėjimo erdvės „apytikrė sąmonė“ dar lieka egzistuoti, kol optinė erdvė, kurios „išplėtimas“ tuo pat metu suteikė pastovios įvairovės, buvo visiškai išardyta. Taigi pereidami nuo gyvūno prie žmogaus aptinkame baigtinį „tuštumo“ ir „pilnumo“posūkį, tiesa, remiantis laiku ir erdve. Nors aukštesnieji gyvūnai pasižymi erdviniu įvairumu (primityviausieji turi pasižymėti tik laikiškais įspūdžiais), vis dėlto aukštesnieji gyvūnai nėra homogeniški, t.y.  tuo būdu, kad vietos lieka fiksuotos kaip nustatė optinėje sferoje sistema bei jos vykdomų aplinkos darinių kokybės ir judėjimai. Tik žmogaus aukščiausioji optika (stati eigastis) turi šią sistemą, bet jis gali prarasti šią sistemą taip, kad patologiniais atvejais lieka tik „pirmykštė erdvė“, „apytikris išgyvenimas“. Gyvūnas taip menkai geba išlaisvinti nuo tam tikrų aplinkos daiktų turinių  erdvės ir laiko tuščiąsias formas  lygiai kaip „skaičių“ atpalaiduoti nuo didesnio ar mažesnio daiktuose esančio „kiekio“. Gyvūnas gyvena visai konkrečioje dabartiškoje tikrovėje. Kai tiktai žmogaus judėjimo impulsų instinktyvus laukimas įgija persvarą virš visko, kas yra buvo faktiškai instinktyviai įvykdyta, be galo retas fenomenas randasi suvokime arba pojūtyje, jog visi galimi pasaulio turiniai, įvykę iki to „egzistuojančiu pagrindu“ reiškiasi erdvine ir analogiškai vaikiška „tuštuma“. Tokiu būdu žmogus nujausdamas žvelgia į asmeninę širdies tuštumą kaip į „begalinę“ erdvės ir laiko „tuštumą“  tarsi ši egzistuotų taip pat, net jei visai nebūtų daiktų! Tik labai vėlai mokslas pataisė šią kraupią natūralistinės pasaulėžvalgos apgavystę, kuri moko, kad erdvė ir laikas yra tik daiktų  tvarkos, tik daiktų padėties ir daiktų sekos galimybės.

Sakyčiau, kad gyvūnas irgi konstituciškai neturi „pasaulio erdvės“. Šuo gali gyventi ilgus metus sode ir būti dažnai kiekvienoje jo vietoje,- nepriklausomai nuo kūno padėties šuo niekuomet negalės susidaryti viso sodo  vaizdo (didelis ar mažas sodas), jo medžių, krūmų išdėstymo. Šuo nepriklausomai nuo kūno padėties viso labo savo judesiais keičia „aplinkos erdves“, kurių jis negeba koordinuoti visoje  sodo erdvėje. Priežastis būtent ta, kad gyvūnas nepajėgia savojo kūno ir kūno judesių paversti objektu taip, kad galėtų savo kūno padėties kintamą momentą įtraukti į savo erdvės vaizdinį ir tarsi instinktyviai išmokti suskaičiuoti erdvės sutapimus, o tuo tarpu žmogus tai sugeba ir be mokslo. Šis žmogaus siekimas yra tik pradžia to, ką jis tęsia moksle. Kadangi žmogiško mokslo didybė slypi tame, kad  mokslo žmogus egzistuoja tarsi su svetimais daiktais su savo sutampančia visatoje padėtimi, su pačiu savimi bei su visu fiziniu ir psichiniu aparatu. Šie dalykai egzistuoja griežtuose priežastiniuose santykiuose su kitais dalykais, mokančiais visaip skaičiuoti ir šitaip palaipsniui suvokiančiais patį pasaulio vaizdą, kurio objektai ir žmogiškų jutimų psichofizinės organizacijos visai nepriklauso nuo žmogaus poreikių, nuo žmogaus interesų daiktų atžvilgiu. Tokiu būdu šie dalykai pastoviai išlieka visų žmogaus padėčių visumoje, žmogaus  būsenose, rūšinėse organizacijose ir jutiminiuose išgyvenimuose.

Kadangi  žmogus yra asmuo, jis kaip būtybė gali pakilti virš savęs kaip centro ir viską paversti savo pažinimo objektu anapus erdvėlaikinio pasaulio. Taigi žmogus kaip dvasinė būtybė egzistuoja kaip save patį ir pasaulį mąstanti būtybė. Kaip toks  žmogus linkęs į ironiją ir į humorą, kurie nuolat  pakylėja virš asmeninės čia – būties. Centras,  kurio dėka žmogus atlieka aktus, kuriais jis hipostazuoja savo gyvąjį kūną ir sielą, konkretina pasaulį erdvės ir laiko pilnatvėje. Būtent šio pasaulio „dalis“ negali būti centras, taip pat centras negali būti „kažkur, kažkada“: centras gali būti tik pačiame aukščiausiame būties pagrinde. Iš esmės dar Kantas savo giliame anos naujosios cogitare transcendentalinės vienybės apercepcijos mokyme cogitare aiškino „ viso galimo patyrimo sąlyga ir dėl to visų patirties objektų sąlyga“ ne vien išoriškai, betgi ir  anuo vidiniu patyrimu, kuris padarė prieinamą asmeninį mūsų vidinį gyvenimą. Kantas pirmiausia tuo išaukštino „dvasią“ nei sielą ir išraiškingai paneigė, jog dvasia yra viso labo vadinamosios „sielos“ substancijos funkcinė grupė, kuri yra dėkinga fiktyvia prielaida neteisėtam aktualiosios dvasinės vienybės sudaiktinimui. Apibūdinome svarbią dvasios trečiąją apibrėžtį: Dvasia yra vienintelė būtis, kuri pati nėra objektinanti,- dvasia yra grynasis aktualumas, tik laisvai vykdant savo aktus turintis būtį. Dvasios centras, „asmuo“, nėra nei objektinė, nei daiktinė būtis, bet yra viso labo pastoviai vykstanti (neabejotinai esminė) aktų tvarkos struktūra. Asmuo egzistuoja tik aktuose ir tik per aktus. Psichiškumas „pats neįvyksta“: psichiškumas laike yra įvykio seka, kurią būtent iš mūsų dvasios centro dar gebame įžvelgti, kurią galime sukonkretinti vidiniame suvokime ir stebėjime. Visas psichiškumas yra objektinantis, bet nėra dvasinis aktas, dvasinė intencija,- sielos procesai tai dar suvokia. Galime asmeninę būtį tik kaupti, į ją telktis, bet negalime objektyvuoti būties. (Šia prasme Goethe sako apie Lili: jis „ją taip mylėjo“, kad galėjo ją „stebėti“). Ir svetimi asmenys egzistuoja kaip negebantys objektinti asmenys. Tik dėl to galime suvokti, jog savo laisvaisiais aktais padarome savu  ir vykdome ką įvardija skurdus „ištikimybės“ žodis. Arba įsisaviname ir vykdome „ištikimybę“ tik per tikėtiną dvasinės meilės „suvokimo“ laikyseną, kuri yra viso hipostazavimo išorinė priešybė, tapati norėjimui, asmens meilei ir dėl to pačiam asmeniui.

Taip pat anos antsinguliarinės dvasios (jei apskritai priimame šiame pasaulyje realizuojamą idėjų tvarką, nepriklausomą nuo žmogiškos sąmonės ir priskiriamą pirmapradžiam buvimui kaip jo paties atributas, tai turime priimti remdamiesi nesuardomu akto ir idėjos esminiu ryšiu) aktais galime įgyti esminės tvarkos tiek,  kiek kalbama apie pažįstančiąją dvasią; tiek kiek kalbama apie objektyvią verčių tvarką; kiek kalbama apie mylinčiąją dvasią, apie tiksliausią pasaulio proceso tvarkymą; kiek kalbama apie užbaigtą dvasią. Nuo Augustino laikų vyraujanti senesnioji idėjų filosofija priėmė „idea anti res“, pasaulio sukūrimo planą ir „apvaizdą“, dar iki tikrosios pasaulio būties. Tačiau idėjos neegzistuoja „iki“ daiktų, daiktų „viduje“ bei „po“ daiktais, bet idėjas pagamina „su“ daiktais  tik dėl nuolatinės pasaulio akto realizacijos amžinojoje dvasioje. Tad mūsų šio akto grynasis vykdymas nepriklauso nuo būtybės bei esinio atsitiktinio suradimo ar nuo atradimo, bet priklauso nuo teisingo ištarimo, amžinojo lotoso pagaminimo ir nuo amžinajai meilei bei amžinajai valiai priskiriamos esmės: idėjos, vertybės ir tikslai atsiranda iš pačių daiktų.

Atskirai norėdami išaiškinti ypatingumą, savitumą to, ką vadiname „dvasia“geriausiai prie to priartėjame per specifinį dvasinį idėjinį aktą. Idėjinis aktas yra visiškai skirtingas  nuo techninio intelekto aktas, idėjinis aktas skiriasi nuo viso tiesiogiai išvadas atliekančio „mąstymo“, kurio pirminės ištakos priskiriamos dar gyvūnui. Intelekto problema, pavyzdžiui, būtų sekanti: dabar man skauda ranką, – kaip prasidėjo skausmas, kaip galima jį pašalinti? Simptomus konstatuoti būtų pozityvistinio fiziologijos, medicinos, psichologijos mokslo užduotis. Tą patį skausmą galiu suvokti kaip sąmoningos kontempliatyvios laikysenos „pavyzdį“ tame pačiame išgyvenime, rečiausiai ir labiausiai stebinančioje esminėje padėtyje, kad apskritai skausmas, blogis ir sielvartas sutepė šį pasaulį; tad klausiu kitaip: Kas iš tiesų yra „pats skausmas“, kad jį dabar jaučiu  ir kaip turi egzistuoti daikto pagrindas, kad „skausmas apskritai“ yra įmanomas?

Tokiam idėjiniam aktui tinka nuostabus pavyzdys – Buddha‘os atsivertimo istorija. Princas regi vargšą, ligonį, numirėlį. Po to jis ilgus metus vengia negatyvių įspūdžių; princas suvokia anuos tris atsitiktinius „dabar – čia –tokiu būdu esančių“ faktų grynuosius pavyzdžius kaip jų esminę suvokiamo pasaulio ypatybę. Descartes‘as ieškojo, kaip paaiškinti vaško gabalu kūno esmę ir būtybės struktūrą,- tarkime, kitas klausimas gali būti, kai chemikas tyrinėja tam tikro kūno sudėtines dalis. Pagrindiniam klausinėjimui visuotinė matematika siūlo raiškių pavyzdžių. Gyvūnas pasižymi neaiškiais aibės vaizdiniais, kurie lieka susiję su suvoktais daiktais, daiktų pavidalu, susigrupavimu.  Iš pradžių žmogus moka sunaikinti šių trijų daiktų „kiekio“ trejybę ir  operuoti „skaičiumi“ 3 kaip savarankišku objektu remdamasis tokių objektų vidinės sekos gamybos dėsniu. Ką matematika tyrinėja kaip neprasmingos  įvairovės ryšius, tai retai  griežtai tinka visiems realiems daiktams, egzistuojantiems (jei ne šiandien, tai rytoj) apibrėžtoje aksiomų įvairovėje. Tai vis klausimai, kuriuos kelia dvasia, o ne išvadas atliekantis intelektas, galintis tik pateikti priemones klausimams spręsti. Gyvūnas nemoka  nieko panašaus.

Idėjinimas nepriklauso nuo atliekamų stebėjimų skaičiaus ir dydžio bei nuo indukcinių išvadų (jas kelia intelektas), suvokiamų pasaulio struktūros formų ir pagrindinių minėtos būtybės regionų ypatybių pavyzdžiu. Žinojimas, kurį net jei tokiu būdu įgijome pavyzdžiu, nepriklauso nuo visų galimų daiktų, kurie yra esmės, ir visai nepriklauso nuo mūsų atsitiktinių žmogiškų jutimų bei nuo jų dirglumo masto bei rūšies begalinėje bendrybėje. Žinojimas tinka visiems galimiems dvasiniems subjektams, mąstantiems apie tą pačią medžiagą. Pažiūros, kurias tokiu būdu įgijame, irgi tinka už mūsų jutiminės patirties sienų; jos galioja ne tik šiam tiesiogiai čia esančiam pasauliui, betgi tinka visiems galimiems pasauliams. Mokykline kalba galimi pasauliai įvardijami „a priori.“[9]

Šias esmines įžvalgas atlieka dvi labai skirtingos funkcijos. Pozityvistiniai mokslai, kurių lauką riboja šių mokslų redukciniai sakiniai, formuoja aukščiausias prielaidas, aksiomas, kada nors atrandančias pirmiausia intelektu bendrosios objektinės logikos ribose ypatingąsias grupines sritis, nurodančias vaisingo stebėjimo, indukcijos ir dedukcijos kryptį per intelektą ir diskursinį mąstymą. Filosofinė metafizika, kurios galutinis tikslas yra absoliučios esančiosios būties pažinimas, kaip taikliai ir vaizdingai teigia Hegelis, formuoja „langą į absoliutą“. Kadangi kiekviena autentiška esmė, kurią protas aptinka pasaulyje, nei pati gali, nei tokios esmės čia – būtis gali būti suvesta prie galutinės rūšies empirinių pasekmių. Esmę, kiek ji yra esmė, galima viso labo priskirti antsinguliarinės dvasios antsinguliariškumo idėjai. Tokios esmės visa čia – būtis apskritai suvoktina kaip amžinojo proveržio antrojo atributo paruošimas.

Ši čia – būtis ir esmė sudaro pagrindinį žmogiškosios dvasios požymį, įsteigtą anksčiau nei visi kiti požymiai. Kaip dar sakė Leibnitzas,  čia – būtis neturi žmogui būdingo ypatingo žinojimo, tačiau ji turi a priori žinių arba yra pajėgi jų įgyti. Kaip tai suvokė Kantas, „apibrėžtai nustatyta“ proto organizacija prie šio fakto nieko neprideda; proto organizacija yra pavaldi veikiau principiniam istoriniam pokyčiui. Tik patį protą kaip gabumą ir gebėjimą apibrėžtai formuoja vis nauja mąstymo, žiūros, mylėjimo bei vertybių forma, o apipavidalina naujos esminės įžvalgos, aptinkamos vadovaujančių žmonijos pionierių patiriamuose faktuose, kurie yra įsisavinami daugybiškai.

Jei nuo šios vietos pageidaujame prasiveržti giliau į žmogaus esmę, tai turime įsivaizduoti akto struktūrą, vedančią į idėjinimo aktą. Žmogus tuo pat metu sąmoningai arba nesąmoningai atlieka techniką, kurią (bandymo dėlei) galima apibrėžti kaip daiktų bei pasaulio tikrovės  pobūdžio naikinimą. Šiame bandyme, šioje esmės suvokimo technikoje, iš konkretaus prasminio daiktų pasaulio,- jei tik jis jau tapo „objektu“ – iškyla esmių lotosas. Kaip matome, gyvūnas gyvena konkrečiai ir tikroviškai. Atsitiktinė taip – būtis, atsižvelgdama į laiko ir erdvės padėtį, į čia ir dabar, yra susijusi su visa tikrove kaip juslinis suvokimas kad atsiranda  iš vieno „aspekto“.

Būti žmogumi vadinasi –  mesti šiai tikrovės rūšiai galingą „ne“. Tokį „ne“ mąstė Buddha, kai sakė: „smagu žvelgti į kiekvieną daiktą, bet tai daryti turi būti baugu“ ,-  jis taip išvystė pasaulio ir savęs nutikrovinimo techniką. Šį dalyką suvokė Platonas, kai idėjų įžvelgimą susiejo su sielos nusigręžimu nuo prasminio daiktų turinio ir su sielos savimone tam, kad savimonėje aptiktų daiktų „ištakas“. Ir nieko daugiau nemano Edmundas Husserlis, kada idėjų pažinimą sieja su „fenomenologine redukcija“, „išbraukimu“ arba atsitiktinio čia  – būties koeficiento pasaulio daiktų „ėmimo į kabutes“ tam, kad laimėtų  „essentia“. Žinoma, šiai Husserlio redukcijos teorijai galiu nepritarti, bet verta turbūt pridurti, kad joje yra numanomas aktas, kuris tiesiogiai apibrėžia žmogaus dvasią.

Norint suvokti, kaip vyksta šis redukcijos aktas, pirmiausia reikia sužinoti kur yra mūsų tikrovės išgyvenimas. Niekas neįvardija aiškaus, apibrėžto ir pan. tikrovės įspūdžio jutimo. Netgi suvokimas, prisiminimas, mąstymas ir visi galimi percepciniai aktai mums negali suteikti šio įspūdžio: ką teikia percepciniai aktai yra viso labo atsitiktinė daiktų taip – būtis, bet niekuomet nesti jos  čia – būtimi. Tai  ką duoda čia – būtis, tikroji būtis, veikiau yra priešinimosi jau atsivėrusiai pasaulio sferai išgyvenimas, o šitą priešinimąsi teikia mūsų instinktyviam gyvenimui mūsų centrinis gyvybės proveržis. Ne realaus išorinio pasaulio, kuris egzistuoja kaip sfera, pvz.: sapne, išgyvenimas, ne vizualaus („formų“, „pavidalų“) suvokimo turinys, mums teikiantis realybės išgyvenimą, ne į objektyvumą orientuotas nenustatytos vietos dėmesingumo judesys, kuriuo pasižymi fantazavimas, betgi išgyventas priešinimosi įspūdis veda link paties augalo žemiausios, primityviausios, nors ir  artimos sielos gyvybei pakopos, „jausmo proveržio“; išgyventas priešinimosi įspūdis veda link miegant ir esant pastarosiose nesąmoningumo pakopose vis dar veikiančiame instinktyviame centre. Griežtai sutvarkytoje centrinių sudėtinių dalių, spalvos, pavidalo, visoje tvarkoje įsikuria  tam tikras kūniškas daiktas,- pati tvarka, kurią galima studijuoti nėra pirmapradiškesnė nei realybė –  tam tikras išgyventas realybės momentas. Leiskite nublankti visoms sąmonės spalvoms ir prasmingoms materijoms, iširti visiems pavidalams ir ryšiams, nupleventi visoms konkrečioms vienovės formoms,- kas pasilieka galų gale yra nuoga ir tarsi laisva bei atskira nuo kiekvienos ypatybės rūšies; kas lieka yra galingas realybės įspūdis, pasaulio tikrovės įspūdis.

Pirmapradis tikrovės išgyvenimas kaip  pasaulio priešinimosi išgyvenimas įvyksta pirma visos sąmonės, pirma viso supratimo bei suvokimo. Dirginimas ir normalus nervų sistemos procesas niekuomet nesąlygoja juslinio suvokimo: instinktyvus dėmesingumas, troškimas ar pasibjaurėjimas privalo irgi egzistuoti, net jei tai turi vesti prie paprasčiausio jutimo. Kadangi  mūsų gyvybinio proveržio impulsas yra neprieinama sąlyga visiems galimiems jutimams ir pojūčiams, pasipriešinimai (kurie patys kaip aplinkos kūniškų vaizdinių pagrindu esantys jėgos centrai bei jėgos laukai yra visiškai neveiksmingi) gali veikti mūsų gyvybinį proveržį, kol dar nėra sąmoningo suvokimo „vaizdinio“, laikiško proceso vietoje išgyvenant įmanomu tampantį suvokimą. Realybės išgyvenimas egzistavo dar iki suvokimo, o ne po viso mūsų pasaulio „vaizdinio“.

Taigi ką tada reiškia šis „mes“, apie kurį kalbėjau? Ką reiškia „nutikrovinti“ pasaulį arba „idėjinti“  pasaulį? Kaip manė Husserlis, kiekviename natūraliame pojūtyje esančio egzistencijos sprendinio sulaikymas nereiškia sprendinio: „A yra realus, tad reikalauja savo predikate išgyvenimo papildymo, jei „realus“ nėra viso labo tuščias žodis.  Pastarasis papildymas veikiau reiškia pačios realybės momentalių afektų naikinimą,- vadinasi, „anapusinės baimės“, kuri yra tik „ten“, kaip sako Schilleris,  „kur tuose regionuose gyvena grynosios formos“, šalinimą. Kadangi visą tikrovę dar varžo bei siaurina spaudimas, koreliuojantis su „grynąja“ baime (be objekto). Šis asketinis nutikrovinimo aktas, kai čia – būtis yra „priešinimasis“ gali egzistuoti tik naikinime, būtent ano gyvybinio proveržio, pasireiškiančio santykiu su pasauliu kaip priešinimasis ir drauge esančio išorinės galios tvarkoje viso atsitiktinio čia – dabar – taip juslinio suvokimo sąlyga. Dėl to Platonas mano, kad filosofavimas yra „amžinasis merdėjimas“, nes instinktai ir juslės priklauso vienas nuo kito,- dėl to galiausiai kiekvieną ryškų racionalizmą pagrindžia „asketinis idealas“.

            Kaip tik šį nutikrovinimo aktą gali įvykdyti anoji būtis, kurią vadiname „dvasia“. Tik dvasia gali veikti savo aktu grynosios „valios“ formoje, o tai reiškia trukdžio aktą, galintį paveikti ano centrinio jausminio proveržio įaktualizavimą.  Jausminio proveržio įaktualizavimą atpažinome autentiškos būties tikroviškumo prieigoje.

Žmogus yra būtybė, kuri dėl savo dvasios gali santykiauti su gyvybe, staigiai iš principo asketiškai persmelkiančią žmogų,- nuslopinant ir išstumiant asmeninius instinktyvius impulsus, t.y. atmetant instinktyvių impulsų juslinių vaizdinių peną. Lyginant su gyvūnu visuomet pritariančiu tikroviškumui, net tada, kai jis išsigąsta ir bėga,- žmogus yra „mokantysis sakyti ne“, „gyvenimo asketas“, amžinasis visos grynosios tikrovės protestantas. Tokia pozicija visai nepriklauso nuo pasaulėžiūros ir nuo vertybių klausimų; ar ieškotume šios dvasios pakilimo į netikrovišką esmių sferą kaip galutinį tikslą (Buddha‘os, visais atvejais kaip niekas kitas atsakinėjusio prasmingai), kadangi pati realybė jau yra vertinta kaip blogybė: „omne ens malum“; ar ieškotume, kaip iš esmių sferos pasukti atgal, ką aš manau esant teisinga, link tikrovės ir jos čia – dabar – taip būties tam, kad ją padarytume geresnę (čia – būtis yra  juk ir bloga). Šioje amžinoje idėjų tikrovės, dvasios proveržio nuolatinės įtampos kompensavimo  ritmikoje matosi tikrasis gyvenimas ir tikroji žmogaus apibrėžtis.

Visais atvejais žmogus santykyje su gyvūnu, kurio čia – būtis yra įkūnytas filisteriškumas, egzistuoja tarsi amžinasis „Faustas“, bestia cupidissima rerum novarum, kurio niekada nenuramina jį supantį tikrovė; žmogus visada yra godus pralaužti savo dabar – čia – taip būties slenksčius, visada siekia transcenduoti  jį supančią tikrovę, – be viso to siekia transcenduoti  ir asmeninę dabartinę savo tikrovę. Šia prasme Sigmundas Freude‘as žmoguje regi „instinktų išstūmėją“[10]. Dėl šio neatsitiktinio, nors instinktui ir konstitucinio „ne“, žmogus gali perkonstruoti savo suvokimo pasaulį į  id minčių idealią karaliją. Antra vertus, kaip tik dėl šio perkonstravimo žmogus išplėtotai gali gabenti išstumtuose instinktuose snaudžiančią, jo dvasioje gyvenančią energiją. T. y. žmogus savo instinktyvią energiją gali „sublimuoti“ į dvasinę veiklą.

Čia vėl kyla lemtingas klausimas: Ar dvasia atsiranda šioje askezėje, išstūmime, sublimacijoje, ar ji  askezėje, išstūmime, sublimacijoje išlaiko viso labo savo energiją? Ar ši vidinė, nors ir instinktyviai sąlygota „non fiat“ norėjimo technika, yra tik būdas pasireikšti žmogaus dvasiai? Ar savo esme, savo principais ir dėsniais dvasia atsiranda pirmiau remdamasi šia sublimavimo, išstūmimo rūšimi?

Mano manymu, toje negatyvioje veikloje anas tikrovės „ne“, anas atstūmimas, tikrovės nukenksminimas, teikiantis instinktyvų centrinį vaizdinį jokiu būdu neegzistuoja dvasios būtyje, bet vaizdinį tik aprūpina energija ir tuo sąlygotu manifestacijos gebėjimu. Kaip sakėme,  paskiausiai dvasia yra paties esinio savybė, pasireiškianti koncentruotoje į save „susitelkiančio“ asmens vienovėje. Bet „grynojoje“ savo formoje dvasia yra visiškai pirmapradiškai be „galios“, „jėgos“, „veiklos“.  Tam, kad įgytų bent tam tikrą jėgos ir veiklos menką laipsnį, privalo derėti anoji askezė, anas instinktyvus išstūmimas ir tuo pat metu sublimacija.

Tokiu būdu įgijame dvasinio suvokimo dviejų galimybių įžvalgą, kuri atlieka pagrindinį vaidmenį žmogaus idėjos istorijoje. Pirmoji iš šių teorijų, kurią išvystė graikai, pačiai dvasiai skiria ne vien savitą esatį ir autonomiją, bet taip pat galią ir veiklą (νους ποιητικού) – aukščiausią jėgos ir galios matą. Mes šį matą įvardijame žmogaus „klasikine teorija“. Ji yra sudedamoji visuminės pasaulėžvalgos dalis, tvirtinanti, kad nuo pat pradžių esanti ir per istorijos tapsmo procesą nekintama pasaulio būtis, kosmosas, yra taip struktūruota, kad aukštesnės dieviškosios būties formos egzistuoja iki materija bruta, kuri taip pat egzistuoja iki pajėgių bei apibrėžtų būties priežastinių būdų. Kulminacinis tokio pasaulio taškas yra dvasinis bei dėl savo dvasios visagalis Dievas. Antrasis kontraargumentuojantis mokymas, kurį įvardijame „negatyviąja žmogaus teorija“, atstovauja priešingai nuomonei, kad pati dvasia,- tam tikru mastu laikantis šios sąvokos apskritai,- kad išimtinai per tą „ne“ iš pradžių atsiranda visos žmogaus „kultūrą“ kuriančios veiklos, visi loginiai, moraliniai, estetinės žiūros ir meną sudarantys aktai.

Abi teorijas atmetu. Tvirtinu, kad nors dvasia turi savą esmę ir dėsningumą, bet neturi jokios pirminės energijos; nors iš grynųjų „intencijų“ grupės susidedančios dvasios energizavimas ir vyktų dėka to (paties dvasinio) negatyvaus  bei instinktyvaus norėjimo, bet ne taip iš pradžių „atsiranda“ dvasia.

            Įvardiju keletą negatyvios žmogaus teorijos (rodos, tiesiog savyje skirtingų) pavyzdžių: Buddha‘os išlaisvinimo mokymas, Schopenhauerio „valios gyvenimui savineigimo“ mokymas, be to, dėmesio verta Paulo Alsbergo knyga: „Žmonijos mįslė“, ir pagaliau vėlyvasis Sigmundoo Freude‘o mokymas, ypač „Anapus malonumo principo“.

Buddhai, nepaprastai giliai atpažinus, kad tikrosios tikrovės įvykis yra priešinimasis kančiai, žmogiškos čia – būties prasmė baigiasi slopinant geismo subjektą, stengiantis pasiekti išvystą esmės pasaulį, niekšiškumą arba mitologiškai išsireiškus „nirvaną“. Buddha mano, kad dvasios pozityvios idėjos nėra nei žmoguje, nei pasaulio pagrinde. Buddha viso labo giliaprasmiškai pažino kančią ir pažinimą įveikiančių „šventųjų žinių“ techniką, ir priežastinę tvarką, kurioje pasitelkus nutikrovinimo techniką vidujiškai panaikinant geismą, kurį jis vadina „troškuliu“, išnyksta tikrovės prasmių pasaulis ir kūno bei sielos procesai: būties laikiškumas, erdviškumas, ryšiai, pavidalai; prasminės kokybės atkrinta viena po kitos.

Schopenhaueris įžvelgia išimtinai žmogaus ir gyvūno įvairovės esminį požymį, kad gyvūnas negeba vykdyti ano „išvaduojančio“ valios gyvenimui neigimo, kurį įvykdyti gali žmogus remdamasis aukščiausiais pavyzdžiais. Anas neigimas, kuris Schopenhaueriui kaip ir jo mokiniui Bouterwekui yra sąmonės ir metafizinių, meno, atjautos, etoso „aukštesnysis“ šaltinis.

Alsbergas, Schopenhauerio mokinys, teisingai suvokė, kad nei morfologinis, nei psichologinis, nei empirinis – psichologinis kultūrinio pasaulio bendrasis įsitikinimas negali pateisinti žmogaus ir gyvūno esminio skirtumo. Jis išplėtė Schopenhauerio mokymą iki tezės: „žmoniškumo principas“ glūdi išimtinai tame, kad žmogus suvokė „išjungęs“ savo organus dėl individualios ir rūšinės gyvenimo kovos įrankio, kalbinių sąvokų formavimo, sutraukiamo į juslinių organų bei funkcijų išjungimą ir į galimą Machsche juslinių turinių „ekonomiją“. Alsbergas iš pradžių primygtinai atmeta žmogaus apibrėžtį per dvasią ir per protą. Protas, kurį jis klaidingai – kaip ir jo mokytojas Schopenhaueris – suvokia tik kaip diskursyvų mąstymą, kuriame yra ir sąvokų sudarymas. Sąvokų sudarymas Alsbergui yra kalbos pasekmė, o ne šaknis; Alsbergas pačią kalbą mato juslinių organų išjungimo tikslu kaip „nematerialų įrankį“. Pagrindą atsirasti šiam „žmoniškumo principui“, šiai gyvenimo tendencijai išjungiančiai organus ir įrankius, o „ženklus“ įkeliančiai gyvųjų organų funkcijų vietoje (tuo įžvelgiamas augantis žmogaus „smegenų sumenkėjimas“ morfologine ir fiziologine prasme) Alsbergas įžvelgia  ypač žmogaus organų stokojančiame prisitaikyme prie aplinkos: čiupime pėda, lipime pėda, nukniaukime, ilčių, kailio trūkume, t.y.aname specifiniame organų prisitaikyme, kuriuo pasižymi žmogaus  artimiausi giminės – žmogbeždžionės.  Ką Alsbergas vadina „dvasia“ yra tik vėlyvas trūkstamo organų prisitaikymo surogatas. Galima būtų Alfredo Adlerio, kuris šiuo būdu aiškino neabejotinus žmogaus gebėjimus, pavyzdžiu tvirtinti: konstitucinė žmogiškų organų nevisavertiškumo hyperkompensacija.

Kaip sakiau, vėlyvasis Freude‘o mokymas priklauso negatyviam žmogaus teorijos spektrui. Dar Schopenhaueris aiškiai vartojo „instinkto ir afekto išstūmimo“ žodžius tam, kad, kaip jis išsireiškė, paaiškintų tam tikrą „manijos formą“. Žinoma, Freude‘as žymiai pagerino šią neurozės atsiradimo idėją. Tačiau, anot Freude‘o, pati instinktyvi energija privalo sublimuoti instinktų išstūmimus, kuriuos reikia aiškinti neurozės kryptimi, ir tai daryti ne prasčiau nei kiekvienos ankstesnės kultūrinės rūšies gebėjimas moka įpavidalinti, anot pabrėžtinio Freude‘o tono, pačios žmogiškos konstitucijos specifiškumą. Tokiu būdu ši idėja reiškia: „ Man atrodo, kad ligšiolinis žmogaus vystymasis nereikalauja kito gyvūniškumo paaiškinimo. Stebėjome, kaip žmogiškų individų mažumoje nepailsta tolesnio tobulėjimo proveržis, suvoktinas kaip instinktų išstūmimo pasekmė, įsteigta žmogiškos kultūros vertingume“[11]. Mažai kreipėme dėmesį, jog vėlyvasis Freude‘as nuo pat jo dualistinio mokymo apie du esminius potraukius, Libido ir mirties instinktų atsiradimą retkarčiais aiškina kaip aiškaus suvokimo dėka  pasiektą keistą ryšį, kas yra  susiję ne vien su Schopenhaueriu, bet lygiai taip pat yra susiję su paties Buddha‘os mokymu. Remiantis abiem mokymais, visos čia – būtyje esančios materialiųjų daiktų formos –  nuo augalo, gyvūno, žmogaus iki „šventojo žinojimo“ formų – egzistuoja kaip pagrindas šventinėms eitynėms ir mirties procesijoms. Vistik (manau), kad Freude‘as klaidingai prie organizmo šlieja tokią save išlaikančią taip – būties ramybės būsenos, dirgiklio apsaugos ir dirgiklio atmetimo tendenciją,- dar egzistuoja  gyvūniška galios sistema, priešingai nei augalai, artimi maitinimosi, augimo ir vešėjimo bei aplinkos sistemoms,- jos reliatyviai išreiškia sadistiškai naikinantį mirties instinkto rezultatą kaip pirmapradį gyvenimo „ link neorganiškumo“ ilgesį.

Nepritariu šioms dvasiškai „negatyvios teorijos“ tezėms. Anot tezių,  egzistuoja viso labo vienpusiškai į gyvenimo vertybes linkęs „psichotikas“,- žinoma, jei galiu šioje vietoje vartoti seną psichotiko ir pneumato skirtumą. Pats Buddha buvo ryškus psichotikas. Net manau, kad visuminė indų kultūra nepasižymi specifine graikiška ir vakarietiška „dvasios“ kategorija. Visos indų sistemos yra arba pozityvus, arba negatyvus biologizmas, šie biologizmai egzistuoja savita neorganiškumo rūšimi. Vis dėlto šie dalykai  egzistuoja greta.

Esminis kiekvienos negatyvios dvasinės teorijos trūkumas yra faktas, kad ji neteikia fundamentalių klausimų atsakymo: Kas yra neigiamo žmoguje, kas ginčija žmogaus valią gyventi, kas išstumia instinktus? Kurio galutinės įvairovės pagrindo išstūmtoji instinktų energija virsta neuroze, o kitąkart yra sublimuojama apipavidalinančios kultūrinės veiklos? Iki ko sublimuojama instinktyvi energija? Kokie (daliniai) dvasios principai yra būties principai? Galų gale: kuriuo tikslu gyvenimo valią sublimuoja, išstūmia, ginčija,- ar atsižvelgiant į galutines vertybes ir tikslus? Aisbergo taip pat reikia klausti: Kas yra organų išjungimo vykdytojas, materialių ar nematerialių įrankių išradėjas? Ar iš tikrųjų organai yra „išjungiami“ atsižvelgiant į tik į tas pačias vertybes ir tikslus, kurie yra saviti gyvūnui (individualiam ir rūšiniam gyvūnų išsaugojimui žemės plutoje)? Vienas „poreikis“, kurį be saiko organų atsiradime pervertino dar Lamarckas, įžvelgęs galutinėje pasekmėje nuosavą pasitenkinimą, nors ir nepakankamą paaiškinimui. Ir kodėl ši taip blogai organiškai prisitaikiusi rūšis, kurią vadina „žmogumi“, neišmirė kaip miršta šimtai kitų rūšių? Kaip įmanoma, kad ši beveik jau mirčiai pasmerkta būtybė, šis atsilikęs ligotas kenčiantis dėl organų savisaugos, baikščios laikysenos gyvūnas gelbėjosi „žmoniškumo principe“ kultūroje ir civilizacijoje, – tai objektyvios pažangos teorija;  dėl šio „akligatvio“ (kurį priduriu biologiškai) išsilaisvina gyvenimo kryptis. Organų išjungimas gali atsirasti tikrai ne prote, dvasioje, kilusioje iš pradžių askezėje, išstūmime! Sakyta, kad žmogus kaip pirminį rūšinį požymį turi instinktų perteklių dėl ko jį privalėjo išstumti (A. Seidelis); vis dėlto šis instinktų perteklius turėjo būti atvirkščia jau įvykdyto instinkto pokyčio pasekmė –bet jokiu būdu ne atlikto instinkto priežastis?

Negatyvioji teorija numato kaip visada kiekvienoje formoje, kurioje ji pasirodo, tuos dalykus, kurie negatyvioje teorijoje turi būti išaiškinti: dvasią, protą, savitą savarankiškos dvasios dėsningumą ir dalinai numato dvasinių pačios būties principų identitetą. Būtent dvasia, pradeda instinktyvų išstūmimą tuo tarpu, kai idėjiškai ir vertybiškai orientuota dvasinė “valia” idėjiškai atmeta prieštaraujančius instinktyvios gyvybės impulsus,  nesutinkančius su būtinųjų vaizdinių instinktyviąja elgsena.

Antra vertus, idėjiškai ir vertybiškai orientuoti vaizdiniai tarsi jauką akyse iškelia tūnančius instinktus tam, kad koordinuotų instinktyvius impulsus taip, jog jie dvasiškai atliktų dėsningą valios projektą ir valios projektas pradėtų veikti tikrovėje. Šį pagrindinį procesą vadiname “valdymu”, glūdintį dvasinės valios “trukdymo” (non fiat) ir “atsikvošėjimo”(non non fiat) nuo instinktyvių impulsų aktuose; pagrindinį procesą vadiname “vadovavimu” tarsi pačias idėjas ir vertybes iš pradžių įgyvendina instinktyvūs judesiai.  Dvasia nesugeba gaminti arba naikinti, didinti arba mažinti tam tikros instinktyvios energijos. Dvasia viso labo geba kada sukelti įvairių instinktų formas, leidžiančias organizmui veikti pagal tai, ko “nori” dvasia. Iš dvasios kylančią instinktų reguliaciją perduoda ne vien tik vaizdinio reguliavimas. Galutinis tikslas  yra pozityvus: dvasios jėgos ir  dvasinės veiklos gavyba, laisvas vidinis ir savarankiškas tapsmas, trumpai tariant – dvasios įkūnijimas.

 Dvasia nusipelno vadintis ne mistiniis procesas, o gyvybės “sublimavimas“, leidžiantis dvasiai atsirasti iš instinktyvaus išstūmimo, kuriančio naujas dvasines kokybes, pagrindo.

Grįžtame prie dvasios “klasikinės” teorijos. Kaip jau sakiau,  „klasikinė“ teorija yra tokia pat klaidinga kaip ir negatyvi teorija; kadangi ji viešpatauja beveik visoje senojo pasaulio filosofijoje, „klasikinės“ teorijos klaidingumas daug pavojingesnis nei negatyviosios teorijos. Graikiškosios dvasios sąvokos ir idėjų teorijos kilmė veikia idėjų galia, jos pirmapradės jėgos bei veikimo mokyme, kurį graikai pirmiausiai priėmė, o jis tapo pagrindiniu suvokimu didžiajai miesčionijos daliai. (Ši klasikinė dvasios teorija pasirodo Platono ir Aristotelio filosofiniuose mokymuose, kuriose “idėjos”, “formos” kyla kaip įpavidalinančios jėgos, iš pirminės materijos formuojančios pasaulio daiktus; arba  ši klasikinė dvasios teorija reiškiasi žydų – krikščionių teistinėje religingumo formoje, kuri leidžia Dievui būti tik “grynąja dvasia” ir prie jos kaip tokios prišlieja ne vien vadovavimą ir valdymą (kliudymo ir atsikvošėjimo aktais), bet prijungia pozityvią, netgi visagalę kuriančiąja valią; arba klasikinė dvasios teorija veikiau iškyla panteistine forma kaip Fichtės, arba Hegelio panlogizme, pasak jo, pasaulio istoriją privalo  grįsti dieviškosios idėjos savieksplikacija remiantis dialektikos dėsniu: žmogus vidujiškai yra viso labo tampanti savimonė, tampanti laisvės sąmonė, kuri įgyja amžiną dvasinę savidievystę istorijoje[12].

Klasikinė teorija rega visur ir visada tą pačią klaidą, brangiai kainuojančią žmonijai: klasikinėje teorijoje egzistuoja dvasia ir pirmapradė valdžios sau idėja – galingas, visagalis begyvybis proveržio principas. Šioje vietoje prasideda didžiųjų klasikinio mokymo priešų, instinktų natūralistų, Epikūro, Hobbeso, Machiavellio, Lamettrie iki Schopenhauerio, Marxo ir Freude’o reliatyvusis teisingumas. Jie savo ruožtu reaktyvioje opozicijoje būtent ir išduoda teisybę, glūdinčią dvasios esmės bei dėsnių autonomijoje,- tuo jų teorija nuvertėja kaip apskritai kiekviena teorija. Kadangi dvasios autonomija yra aukščiausia “tiesos” idėjos  sąlyga  „tiesos“ idėjos įmanomam pažinimui.

Klasikinis mokymas pirmiausiai iškyla dviem pagrindinėmis formomis: žmogaus dvasios ir sielos substancijos mokymu, o tuose mokymuose egzistuoja viso labo vienintelė dvasia santykyje su kuria visos kitos dvasios yra tik šios dvasios modusai arba veiklos centrai (Averroes, Spinoza, Kantas, Fichte, Hegelis, Schellingas, Hartmannas). Sielos substancijos mokymas remiasi neteisėtua daiktų išorinės kategorijos vartosena,o senesnioji šio mokymo forma remiasi organiška atskyrimo ir “medžiagos” bei “formos” vartosena kūno ir sielos santykyje (Tomas Akvinietis). Abi žmogaus centrinės būties kosmologinių kategorijų vartosenos nepasiekia savo tikslo. Dvasinių aktų centras, žmogiškasis asmuo, nėra substancija, bet egzistuoja  kaip monarchinių vedimo ir  vadovavimo aktų (su į jais nukreiptomis vertybėmis bei idėjomis)  vedlys.

Tačiau atsisakykime nuo pavienių šio mokymo formų kritikos. Pagrindinė klaida, iš kurios kyla „klasikinė“ teorija, yra iš principo gili su viso pasaulio paveikslu susijusi klaida: suvokiame, kad šis pasaulis, kuriame gyvename nuo pat pradžių, yra pastoviai sutvarkytas; kad aukštesnės būties formos yra ne vien prasmė ir vertybė, bet,- šioje vietoje klystama– didėja jėga ir galia, kuo jos yra aukštesnės. Tokia pat didelė klaida: kuo aukštesnė būties forma genetiškai kylanti iš mąstymo procesų, priklausančių žemesniosioms būties formoms (materializmas ir natūralizmas), pvz.: gyvybė su neorganiškumu, sąmonė su nesąmoningu gyvenimu, dvasia  santykyje su paties žmogaus sąmonės tarpžmogiškomis formomis. Ir atvirkščiai, priimame aukštesniąsias būties formas kaip žemesniųjų formų priežastį, pvz.: gyvenimo jėga, sąmonės veikla teikia veiklios ir galingos dvasios (vitališkumas ir idealizmas). Negatyvi teorija eidama nuo klaidingo mechaninio visokeriopo aiškinimo klasikinį mokymą atveda prie nesustabdomos vadinamosios „teleologinės“ pasaulėžiūros, vyraujančios visoje senojo pasaulio teistinėje filosofijoje, beprasmybės. Panašią mintį, kurią gynė dar mano „Etika“, taikliai išreiškia Nikolaius Hartmannas: „Aukštesniosios būties bei vertybių kategorijos yra silpnesnės iš prigimties. Vienas galintis čia – būtį ir atsitiktinę taip – būtį sutvarkyti “Jėgos ir tikrovės srautas“ vyksta pasaulyje, kuriame gyvename nuo apačios į viršų, bet ne nuo viršaus į apačią! Neorganinis pasaulis savitais dėsniais egzistuoja išdidžiai nepriklausomai, t.y. mažai ką bendra savyje turėdamas su „gyvybingumu“. Gyvūnas ir augalas nepriklausomai egzistuoja akivaizdoje žmogaus, kuriam esant gyvūnas daug daugiau priklauso nuo augalinės čia – būties, ir atvirkščiai: gyvūniškos gyvybės kryptis augalinei krypčiai reiškia ne tik laimėjimą, bet ir nuostolį. Kadangi gyvūniškos gyvybės kryptis tiesiogiai daugiau nesusisiekia su neorganiškumu, nes augalas maitinasi savitu būdu. Analogiškai istoriškai vangių judesių masė (su aukštesnėmis žmogiškos čia – būties formomis) egzistuoja žmogiškoje istorijoje nepriklausoma. Kaip laimingas malonės kupinas atsitiktinumas mūsų baigtinėms akims beveik atrodo tada kuomet žemė arba kuri nors tolima žvaigždė „gyvybiškai bręsta“: auga, vystosi… O kas jeigu savitai dėsninga žmogiškų masinių judesių eiga atsidurtų srovėje, kurioje masė geba pakęsti genijų,- tuomet masė nutylėtų savo interesus ir aistras, gebėtų priimti idėjas ir vertybes tam, kad jų dėka duotų vaisių. Kokia būtų reta laimė, jei dorovingam geranoriui ir geraminčiui šiame pasaulyje sektųsi – tai būtų artima vadinamai „istorinei didybei“, t.y. iškiliai istorijos veikimo jėgai! Žmogiškoje istorijoje trumpi ir reti yra kultūros kraujo periodai. Trumpas ir retas yra trapus bei jautrus gražumas – pirmapradė viso veikimo, visos galios nuoguma kuo ji yra grynesnėkaip tik ir yra dvasia.

Pirmapradė  teisingų santykių, egzistuojančių  aukštesnių, žemesnių būties formų ir vertybinių kategorijų, jėgų bei galių tvarka, kurioje šios  formos įgyvendinamos, apibūdintina sakiniu: „Galingas yra pirmapradiškai žemesnysis, o silpnesnysis – aukščiausias“. Kiekviena aukštesnė būties forma santykiauja su reliatyviai bejėge žemesniąja būties forma,- o aukštesnioji būties forma įgyvendinama ne savo jėgomis, bet per žemesniąsias jėgas. Išimtinai savo laiko struktūrą įpavidalinantį gyvybės procesą įgyvendina neorganinio pasaulio medžiagos ir jėgos. Atitinkamai taip dvasia egzistuoja santykyje su gyvybe. Turbūt dvasia sublimavimo procese gali įgyti galios. Gyvybės instinktai gali arba ne būti dėsningi ir įsisavinti idėjų ir jutimo struktūroje, kurią vadovaujamai palaiko dvasia šio įsisavinimo eigoje prasiskverbdama į individą, o istorija skolina dvasiai galią,- tiesiogiai bei pirmapradiškai dvasia neturi savos energijos. Taip sakant, aukštesnioji būties forma „determinavo“ pasaulio būties regionų kūrimosi esmę,- įgyvendinamą kito principo, kuris yra toks pat pirminis kaip yra savitas pirminiam esiniui dvasingumas: realybę kuria ir atsitiktinius vaizdinius apibrėžia principas, kurį vadiname „proveržiu“, t.y. vaizdinius kurianti „proveržio fantazija.“

Pasaulyje galingiausi yra neorganinio pasaulio idėjų, formų, pavidalų „aklieji“ galios centrai kaip šio proveržio veikimo taškai. Anot vis labiau plintančio mūsų dabartinės teorinės fizikos suvokimo, šie centrai tikriausiai yra apskritai nepavaldūs ontinio dėsningumo regimybei ir prieštarai, bet egzistuoja tik kaip atsitiktinis statistinės rūšies dėsningumas. Žmogus kaip būtybė iš pat pradžių įsisavina aną „prigimtinį dėsningumą“, kuriuo po to seka protas, – ne dėl racionalios, bet dėl biologinė būtinybės, t.y. tam, kad galėtų veikti. Dėl to, kad jutiminiai žmogaus organai ir funkcijos atpažįsta veikiau reguliarius nei nereguliarius pasaulio procesus.  Anapus savivalės ir sutapimo chaoso neegzistuoja (ontologine prasme) jokio dėsnio, tačiau chaosas egzistuoja kaip tai, kas formaliai mechaniniu būdu išeina anapus dėsnio!

Jeigu mokymas, kad visi prigimtiniai dėsningumai galų gale įgytų viso labo statistinę reikšmę, jog visi gamtos procesai (ir mikrosferos procesai) dar yra viso labo visuminiai procesai, kylantys bei siekiantys pripažinimo dėl savarankiškos galingos vienovės sąveikos, tuo būdu mūsų visuminis prigimties vaizdinys patirtų pasibaisėtiną pokytį: tada kaip tikrieji ontiniai dėsniai pasirodo vadinamieji formos dėsniai, t.y. dėsniai, kurie nurodo tam tikrą įvykio laikinę ritmiką ir vėlgi, priklausomai nuo laikinės ritmikos, atskleidžia kūniškosios čia – būties tam tikrus statinius pavidalus[13]. Kadangi anapus psichinės ar fiziologinės gyvybės sferos neabejotinai galioja tik formos dėsniai (nėra būtini materialūs fizikos dėsniai),- taip gamtos dėsningumas šiame suvokime vėl taptų griežtai vientisas.

 „Sublimacijos“ sąvoką būtų galima tuomet formalizuoti viso pasaulio vyksmui. Tada sublimaciją būtų galima aptikti kiekviename pagrindiniame procese: ji egzistuotų aukštesnėje būties formoje ir tapsme, pvz., tarp elektronų sąveikaujančios jėgos tarnauja atomo pavidalui arba neorganinio pasaulio viduje sąveikaujančios veikliosios jėgos tarnauja gyvybės struktūrai. Į žmogaus ir į dvasios tapsmą reikėtų žvelgti kaip į galutinį prigimties sublimavimo procesą: tuo pat metu organizmas vis daugiau naudoja sudėtingiausiuose procesuose iš išorės įsisavintą energiją: smegenų žievės dirginimo procesais ir analogišku instinktų sublimavimo psichiniu procesu instinktyvi energija perkliama į „dvasinę“ veiklą.

 Su panašia dvasios ir gyvybės diskusijos eiga susiduriame vis kitoje žmogiškos istorijos formoje. Šiai diskusijai tikrai netinka Hegelio tezė, kad ji atskirai remiasi grynosios idėjos aiškinimu. Veikiau Karlo Marxo teiginys, kad anapus savęs idėjos nepasižymi aistromis ar interesais, jėgomis, kylančiomis iš žmogiškos vitalinės ir instinktų sferos, neišvengiamai susikompromituoja  pasaulio istorijoje.

Betgi istorija apskritai rodo didėjančius proto įgaliojimus, paremtus vyraujančiomis grupinėmis tendencijomis ir augančiu tarpusavio ryšių, interesų idėjų ir vertybių įsisavinimu. Be to, istorinių dalykų eigoje turime įsisavinti žmogiškos dvasios bei valios reikšmingą indėlį.

 Kaip sakiau, dvasia ir žmogaus geidimas daugiau negali reikšti „vadovavimo“ ir „valdymo“[14].   „Vadovavimas“ ir „valdymas“ viso labo reiškia, kad dvasia pasižymi instinktyvių jėgų idėjomis ir nukreipia ar šalina privalančių egzistuoti tokių vaizdinių instinktyvius impulsus ir geidimą. Tokie vaizdiniai sukonkretina šių idėjų įgyvendinimą. Pirmapradiškai vadovavimo determinaciją  iš anksto nukreipia centrinis dvasinis norėjimas ne į instinktus, bet į vaizdinių pokytį. Tiesioginė grynosios valios kova su instinktyviomis jėgomis (be idėjų išlaikymo, vaizdinių nukreipimo ar šalinimosi) negalima. Priešingai, grynosios valios kova su instinktyviomis jėgomis vienakryptiškai daug  plačiau sujaudina instinktus. Paulius patyrė grynosios valios kovą su instinktyviomis jėgomis,- jis teigia, kad įstatymas šlaistosi tarsi riaumojantis liūtas tam, kad pultų nuodėmingus žmones. (Naujaisiais laikais šia tema Williamas Jamesas giliai pastebėjo). Norėjimas visada nugali savo priešingybę, užuot siekęs aukštesnės vertybės, kurios įgyvendinimas leidžia pamiršti, kas yra blogiausia,  norėjimas žmogaus energiją nukreipia į grynąjį kovojimą su instinktu, instinkto neigimą, kuris yra „blogas“ sąžinei. Taigi žmogus pats savyje privalo išmokti pakęsti anuos polinkius, kuriuos jis atpažįsta kaip blogus ir žalingus. Su anais polinkiais žmogus gali kovoti netiesiogiai, kadangi privalo gebėti panaudoti savo energiją įveikti naudingoms užduotims, kurias pažįsta sąžinė kaip geras ir puikias, ir kurias prieina sąžinė. Kaip giliamintiškai  dar savo „Etikoje“ dėstė Spinoza,  „Nesipriešinimo“ blogiui mokyme snaudžia  didi tiesa.

            Kaip jau sakiau, ši pateikta sublimacijos sąvoka aprašo žmogaus tapsmą, vaizduojantį mums žinomą aukščiausią sublimaciją ir drauge visų esminių prigimties regionų vidujišką vienovę. Kadangi žmogus apskritai suvokia visas čia – būties esmines pakopas, ypač gyvybės savyje, tai jis supranta ir neatsitiktinius būtybės išorės regionus, kurie skaidytini kokybiškai. Kaip užsiminiau, pasaulio paveiksle išyra daug šimtmečių vyravusi priešybė – pasaulio tikroviškumo[15] „mechaninio“ ir „teleologinio“ aiškinimo priešybė.

Ši minčių eiga negali nuščiūti aukščiausios būties, pasaulio pagrindo, akivaizdoje. Be to, būtis, kuri egzistuoja tik „pati per save“ ir nuo kurios priklauso visa kita, negali, jei tik jai suteikiamas „dvasios“ atributas, turėti jokios pirmapradės dvasinės būties galios. Dvasinės būties galiai egzistuoja kitas „natura naturans“ aukščiausios būties atributas, bekraščių vaizdinių prisotintas visagalis „proveržis“, kuris buvo atsakingas už tikrovę bei už šios tikrovės esminių  dėsnių ir niekuomet vienaprasmiškai apibrėžtų idėjų atsitiktinę taip – būtį. Grynąjį dvasinį atributą pavadinkime aukščiausiu visos baigtinės būties „deitas“ lygiu. Tokiu būdu „deitas“ dera, ką šiuo pagrindu vadiname „dvasia“ ir „diev – ybe“, o ne  pozityvi kūrybinė galia. „Pasaulio kūrimo iš nieko“ mintis suyra nuo šios išvados. Jei  ši dvasios ir proveržio esminė įtampa egzistavo „per pačią būtį“, tuomet šios būties ryšys su pasauliu privalo būti kitas. Šį kitokį ryšį išsakome, kai teigiame esantį daiktų pagrindą, kuris, jei norėtų, tai įgyvendintų deitas daiktų pagrindo idėjų bei vertybių pilnatvėje; taip sakant, jei daiktų pagrindas išlaisvintų pasaulėkūrinio proveržio deitas, kad vaikiškoje pasaulio proceso eigoje įvykdytų pats save,  jis pasaulio procesą privalėtų vykdyti su iš to kylančiais sunkumais, kad pasaulio procese ir šio pasaulio proceso laikiškoje eigoje įgyvendintų savo esmę. Ir tik „pati per save“ būtis savo mastelyje (būties mastelį būtų garbinga įvardyti dieviškąja čia – būtimi) įgyvendina žmogaus amžinąjį deitą pasaulio istorijos proveržyje. Ir tik pačiame mastelyje šis savyje belaikis, nors baigtinį išgyvenimą laikiškai vaizduoti gebantis procesas priartina dievybės ir savirealizacijos tikslą panašiai  kaip tai, ką vadiname „pasauliu“, virsta amžinąja tobulo kūno substancija.

Tiktai judant šiam galingam viesului, kuris yra vadinamas „pasauliu“, faktiškai būties formos ir vertybės gali susilyginti su veiksmingąja galių tvarka, ir, atvirkščiai, šio vystymosi eigoje pirmapradžiai ryšiai palaipsniui gali atsigręžti ten, kur aukštesnės būties formos yra silpnesnės, o žemesnės yra stipresnės. Antraip sakant, pirmapradiškai bejėgės dvasios ir pirminio demoniško (su visomis dvasinėmis idėjomis ir vertybėmis) aklo proveržio abipusiškas skverbimasis tampa idėjų radimosi ir skausmingo kentėjimo įdvasinimu, už kurio egzistuoja daiktų vaizdiniai. Tuo pat metu dvasios įamžinimo įgaliojimas yra baigtinės būties bei įvykio tikslas ir pabaiga. Teizmas viso labo klaidingai iškelia baigtinę būtį kaip savo išeities tašką.

Mes mažai ką išsiaiškinome. Grįžkime prie žmogiškai prigimčiai artimos patirties problemos.

Klasikinė žmogaus teorija tapo veiksmingiausia Naujųjų laikų Desarteso mokyme, kurį, tiesą sakant, įveikėme anksčiau. Dėl to kad Descartesas visas substancijas padalijo į „mąstančiąją“ arba „tįsiąją“ ir mokė, jog iš visų būtybių vienas žmogus egzistuoja sąveikaudamas su esančiomis substancijomis, tokiu būdu Descartesas į vakarietišką sąmonę įvėlė ištisą klaidų dėl žmogiškosios prigimties šūsnį. Remdamasis šiuo padalijimu pats Descartesas vistik turėtų atsižvelgti į nesąmonę: ginčyti visų augalų ir gyvūnų psichinę prigimtį bei augalo ir gyvūno sielos „regimybę“, kuri visąlaik tikrovėje empatiškai „įsijaučia“ į organinę prigimtį aiškinančius vaizdinius ir kartu grynai mechaniniame aiškinime viską užginčijant, kas nėra žmogiška sąmonė bei mąstymas. Ne tik žmogaus „ypatingosios padėties“ absurdiškas pranokimas žmogui ištrūkusiam iš motinos gamtos rankų buvo viso to pasekmė: tiesiog tas vienas plunksnos brūkštelėjimas išmetė iš pasaulio gyvenimo  ir jo pirminių fenomenų kategoriją. Descartesui pasaulis susideda iš iš „mąstančiųjų“ taškų ir iš matematiškai  galingo tyrinėjančiojo mechanizmo. Descarteso mokyme viena yra vertinga: naujoji sielos autonomija ir suverenumas (aišku, Descarteso mokyme sielos autonomija redukuota į ratio ir sumaišyta su intelektu) dvasios pranašumas virš viso organiškumo, o viso to, kas tik yra gyva, pažinimas nepasižymi viduramžišku dvasios tapatinimu su sielos corporeitatis forma. Visa kita yra didžiulis suklydimas. Kad apibrėžta sielos substancija neegzistuoja, anot Descarteso kankorėžinėje liaukoje, jau iš esmės aišku. Apibrėžtos sielos substancijos nėra nei smegenyse, nei žmogaus kūno centre, kuriame sueina visi nerviniai jutiminiai pluoštai ir susitinka visi nerviniai procesai. Be to Descarteso mokyme iš pat pradžių klystama, jog psichiškumas yra susijęs išimtinai su didžiąja smegenų žieve, o glūdi tik „sąmonėje“. Išsamūs psichiatriniai tyrimai atskleidė, jog žmogaus „charakterio“ principą lemia paralelinės fiziologinių procesų psichinės funkcijos (ypač visa kas priklauso instinktyviai gyvybei ir afektams,- juos mes atpažinome kaip psichiškumo pamatinę ir pirminę formą). Fiziologinių procesų psichinės funkcijos slypi smegenų kamieno srityje, o ne didžiosiose smegenyse;  jų  iš dalies esama centrinės ertminės pilkumos dalyje, iš dalies pagrindinėje tarpinių smegenų dalyje, tarpininkaujančioje kaip centrinė jungtis tarp jutimų ir instinktyvios gyvybės. Be to, endokrininė sistema (skydliaukė, prostata, hipofizė, tarpinksčiai), kurios funkcinė forma nulėmė žmogaus gyvenimo efektyvumą; be to, endokrininė sistema nulėmė augimą aukštyn ir platyn: milžinų ir nykštukų augimą ir tikriausiai rasinį pobūdį.    Tarp viso organizmo ir jo sielos tarpininkauja tam tikra organizmo veiklą įpavidalinanti forma, kuri atskleidė menkai rišlią sielos gyvenimo dalį, kurią vadiname „budriąja sąmone“. Šiandien „Budriąja sąmone“ tapo visas kūnas, esantis paraleliniu sielos įvykių lauku, bet jokiu būdu ne smegenys. Descarteso manymu, daugiau negalima rimtai šnekėti apie sielos ir kūno substancijų ryšį.

            Šiandien filosofai, medikai, gamtos tyrėjai užsiimantys kūno ir sielos problema bendrai sutaria dėl esminės nuostatos: Tas gyvenimas yra vienas ir tas pats, kuris vidujiškai pasižymi psichiškumu,- jame būtis turi kitą kūniškos formos išraišką. Šiai vienybei pateikia argumentą, kad „Aš“ vistik yra „paprastas“ ir vienas, o kūnas yra painių „ląstelių vienovė“. Šiandieninė fiziologija visiškai iškonstravo ląstelių vienybės vaizdinį kartu sulaužydama pamatinę nuostatą, jog nervų sistemos funkcijos yra vio labo somatinės,- taigi susieina nevientisai, bet  egzistuoja griežtai morfologiškai nustatytuose išeities taškuose. Aišku, žmogų laikant psichiniu organizmu, primenantį Descarteso žmogaus laikymą, nors jau ir pasenusia prasme, mašinos rūšimi, buvo įveikta teorinės fizikos ir chemijos paradigma, iškilusi Galilėjaus – Newtono gamtos mokymo dėka. Antra vertus, Descartesas ir visi jo sekėjai apžvelgė psichinio savarankiškumo perspektyvą ir buvo (aiškiai įrodytas) visuminis instinktų bei afektų gajumo prioritetas visų „sąmoningų“ vaizdinių atžvilgiu; visas sielos gyvenimas susitraukia budriojoje sąmonėje,  didžiuliuose viso sielos vyksmo rišlių funkcinių grupių skilimuose nuo Aš – sąmonės, nuo Aš bendrosios visumos,-  atsižvelgiant į pačios Aš sąmonės skilimo reiškinius; be to, neigdami afektų išstūmimą  ir žvelgdami į galimas visų gyvybės formų amnezijas, aišku, ateiname prie klaidingos priešybės:  čia pirminės rūšies vienovė yra paprasta; ten yra tik antrinių kūno dalių ir ankstesnių procesų daugis; čia yra sielos substancija, ten yra daug pavienių kūniškų substancijų. Šis antcentriškas sielos vaizdinys yra toks pat klaidingas kaip antmechaninis fiziologinio vyksmo vaizdinys, sukurtas vėlyvosios fiziologijos. Galime sakyti,- fiziologinis bei psichinis gyvenimo procesai ontologiškai yra griežtai tapatūs (kaip šį tapatumą nuspėjo dar Kantas). Jie yra viso labo fenomenaliai skirtingi: fenomenaliai griežtai tapatu esti struktūros dėsniuose ir ritmikos eigoje. Abu procesai nėra mechaniniai: tiek psichiniai, tiek fiziologiniai. Abu veikia visumoje ir yra teleokliniški. Kuo nervų sistemos segmentai, kuriuose baigiasi fiziologiniai procesai yra žemesni (o ne aukštesni), tuo daugiau fiziologinių procesų; kuo psichiniai procesai primityvesni, tuo jie yra pilnesni. Abu procesai yra viso labo dvi bendro antžmogiško gyvenimo proceso žaismo ir  procesualios išraiškos perspektyvos.

Ką įvardijame kaip „fiziologiškumą“ ir „psichologiškumą“ yra vio labo dvi vieno ir to paties gyvenimo proceso stebėjimo perspektyvos. „Vidaus biologija“ egzistuoja ir yra „ išorinė biologija“.  Išorinė biologija pažįsta organizmo formą  gyvenimo tiesioginiuose procesuose. Bet niekada reikia nepamiršti, kad kiekvieną paskiausiai atskirtų elementų formą ties ląstelėmis, audiniais, organais akimirksniu viršun nugabena ir iš naujo suformuoja gyvenimo procesas. Reikia nepamiršti, jog nuo organų funkcionavimo ryškiai  savo vystymusi skiriasi funkcijos, kurios iš pradžių gamina  statybines anatomiškai organines medžiagas, sąveikaujančias su cheminės – fizikinės situacijos formomis. Teisingai šią mintį į savo tyrinėjimų centrą  iškėlė Heidelbergo universiteto anatomas H. Brausas ir fiziologas Tschermakas. Galima sakyti, kad šiandien šį suvokimą  į visus mokslus prastūmė, kad  užsiimtume žymiąja problema. Senasis  „kūno ir sielos“ „psichomechaninis paraleliškumas“ tiek pat priklauso šiandien atgyvena tapusiam scholastiniam mokymui apie sielą kaip „ corporeitatis forma“ atgaivintam Lotzes sąveikos mokymui.

Descarteso tįsumo dualizmu ir  kūno bei sielos substancijomis iškelta praraja šiandien beveik  baigėsi suvokus gyvybės vientisumą. Šuniui žiūrinčiam į mėsos gabalą skrandyje susidaro tam tikros skrandžio sultys. Šis faktas Descartesui, iš sielos išmetusiam visuminį intelektą ir afektų gyvybę ir reikalavusiam  tuo pat metu grynai cheminio – fizikinio gyvybės ir jos struktūros aiškinimo, yra tikras stebuklas. Kodėl?  Nes jis išjungia sielos perspektyvos instinktyvų apetito impulsą, kuris ana prasme yra sąlyga  sąvokiškai aiškinti optimalią ėdimo būseną. Išorinis dirgiklis (kuris niekuomet, Descarteso manymu, nėra turinio suvokimo sąlyga, bet yra viso labo šio turinio čia ir dabar suvokimas) egzistuoja kaip kūno „vaizdinio“ dalis bei visiškai nepriklauso nuo visos „sąmonės“,- kadangi  fiziologinėje perspektyvoje susidarančios skrandžio sultys atitinka apetitą, bet dėl to nėra laikomos autentišku fiziologinėje funkcijos plotmėje ir struktūroje įsišaknijusiu gyvenimo vyksmu; kadangi skrandžio sulčių išsiskyrimą fiziologai laiko procesu, kuris baigiasi grynai chemiškai  vos tik maistas pakliuvo į skrandį  ir nepriklauso nuo centrinės nervų sistemos. Bet ką pasakytų Descartesas, jeigu Descartesui į akis pateiktų Heyderso tvirtinimą, jog net grynoji valgio įtaiga gali panašiai veikti  kaip tikras maistas? Įžvelgiame Descarteso esminę klaidą: Descartesas visiškai pražiūrėjo žmogaus ir gyvūno instinktų sistemą (nepaisant rašinio apie „aistras“): būtent kas vienija ir tarpininkauja tarp kiekvieno autentiško sąmonės gyvenimo judesio ir sąmonės turinių. Jis ir visa vėlyvoji fizologija papunkčiui funkcinę sustingusių organinio kūno dalių vienovę laiko išsamaus ir visiškai determinuoto vyksmo formaliu mechaniniu principu. Bet būtent nėra organinės sustingusios kūno dalių vienovės. Iš esmės fiziologinės „funkcijos“ sąvoka yra ritminis savarankiškas pavidalas, laikiškai kintamas pavidalas, kuris jokiu būdu nėra sustingęs, kuris veikiau išsamiai atrenka šalia egzistuojančių ląstelių substratų funkcinį lauką,-  funkcinis laukas gali suteikti  visų pirma pavidalą. Apibrėžtos ir sustingusios organų rūšies somatinės reakcijos esant anoms fiziologinėms funkcijoms, nepasižyminčioms jokiu sąmonės koreliatu, nėra; naujausiais tyrinėjimais atskleista,  kad somatinė reakcija egzistuoja ne vien kaip paprastas kelio girnelės refleksas.  Be to, organizmas tuos pačius tikslus gali pasiekti nuosekliai keisdamas kūniškas struktūras ir substratus, su kuriais dirba,- ieškant vis naujos priežasties. Fiziologinis metodas fenomenologiškai yra toks pats „prasmingas“ kaip psichiniai sąmoningi vyksmai, kurie yra dažnai tokie pat „kvaili“ kaip ir organiniai vyksmai. Tarkime, kai vyksta organizmo regeneracijos procesai žaizdos vietoje atsiranda ne viena, bet dvi galvos,- tą patį aptinkame psichinio komplekso atkūrimo atvejuose, kada aklame instinkto pasikartojime vėl atkuriamos analogiškos scenos (nuolat „apgautoji“, amžinoji „auka“).

Mano nuomone, tyrimas šiandien iš tiesų kelia metodinį tikslą. Platesniame spektre galima patikrinti vienodus organizmo elgesio būdus išoriniuose cheminiuose – fiziniuose dirgikliuose, psichiniame dirginime: įtaiga, hipnoze, visomis psichoterapijos rūšimis, visuomeninės aplinkos pasikeitimu, nuo kurio priklauso daugiau nei manoma ligų, galinčių sukelti jų priežastis ir patį pokytį. Saugokimės itin klaidingo galutinių fiziologinių aiškinimų dominavimo. Anot šiandieninio mūsų patyrimo, skrandžio opą psichiškai gali sąlygoti neabejotinas fizikinis – cheminis procesas, o ne vien nervų ligos  lygiai kaip organiniai susirgimai pasižymi apibrėžtais koreliatais. Be to, galime kiekybiškai svarstyti tiesioginio vientiso proceso sąmonės gyvenimo  išoriniame bei dirginimo koridoriuose abejas įtakas (P. Schilderis), taip kad tuo pat metu tausotume dirginimą, o kitką panaudotume. Lygiai taip pat seksualinį jaudulį gali sukelti tam tikros priemonės vartojimas, kaip antai, nešvankūs paveikslai ir nešvankus skaitymas. Patį pamatinį gyvenimo procesą, vadinamą „mirtimi“ lygiai tiek pat gali sukelti staigus afektinis sukrėtimas lygiai kaip  ir pistoleto šūvis. Šie  turimi įvairūs susivokimo būdai veda į tą patį ontiškai vientisą  gyvenimo procesą.

Aukštosios psichinės funkcijos, kaip antai, vadinamasis santykinis mąstymas, neatsisako griežto fizologinio paraleliškumo. Galų gale, anot mūsų mokymo, dvasiniai aktai, jei tik visa aktų veiklioji energija kyla iš gyvosios instinktų sferos, privalo nuolat pasižymėti fiziologiniu ir paraleliniu psichiniu sandu, netgi neturint savo patirtyje negalinčios pasireikšti tam tikros savitos „energijos“. Kad vakarietiškas žmogiškasis mokslas, kaip antai, gamtos mokslas ir medicina, užsiima kūniškąja perspektyva, tai pirmiausia gyvybės procesų vykstančių išoriniame koridoriuje dėka. Tai yra dalinis itin vienpusio intereso, kurio vakarietiška technika  iš tiesų savita, reiškinys. Jei gyvenimo išoriniai procesai mums būtų prieinamesni  labiau nei per sąmonės koridorių, tai nereikėtų  remtis faktiniu psiches ir physis santykiu, o šimtmečiais vienpusiškai keltas interesas būtų pagrįstas. Indų medicina pateikia prieštaraujantį bei  ne mažiau vienpusį psichinį požiūrį.

Psichofizinis gyvenimas yra vienis[16] – ir ši vienovė yra faktas, galiojantis visoms būtybėms; taigi galiojantis ir žmogui. Remiantis žmogaus sielos gyvenimu, laipsniškai atskirtu nuo gyvūno, teistinis kreacionizmas ir tradicinis mokymas apie nemirtingumą žmogaus sielai priskiria  ypatingos kilmės būsimojo likimo rūšį,- tame glūdi nemenkas pagrindas. Mendelio dėsniai psichinio pobūdžio struktūrai egzistuoja taip pat kaip ir kai kuriems kūniškiems požymiams. Žmogaus ir gyvūno psichinių funkcijų eigoje egzistuojančios įvairenybės vis dėlto ryškios,- bet itin ryškūs yra ir fiziologiniai skirtumai, nors morfologiniai žmogaus ir gyvūno skirtumai ryškesni. Santykyje su gyvūnu žmogus suvartoja didžiąją įsisavinamos medžiagos dalį nervinei substancijai formuoti bei sudartmui šių medžiagų, skirtų anatomiškai regimų plotmių formai ir struktūrai; pasiekimas yra nepaprastai menkas: labai didelė šios medžiagos dalis santykyje su gyvūnais virsta grynąja smegenų funkcine energija. Šis procesas išreiškia vio labo fiziologinį koreliuotą procesui, kurį fiziologine kalba vadiname žmogiškuoju „išstūmimu“ ir „sublimacija“. Žmogaus organizmas iš esmės nėra išskirtinis sensomotorinėmis funkcijomis, tuo metu, kai energijos padalijimas tarp didžiųjų smegenų ir tarp visų tuometinių organų sistemų yra visiškai kitoks. Žmogaus smegenys mėgaujasi išplėstiniu nesąlygotos mitybos pranašumo mastu kitaip nei gyvūniškos smegenys,- nesąlygotos mitrybos pranašumu mėgaujasi smegenys, pasižyminčios intensyviausiais ir įvairiapusiškiausiais energijos nuotakumais bei jaudulių vyksmų forma, kuri yra iš esmės daug mažiau apribota lokaliai (Goldsteinas). Kai  energija neįsisavinama, tai galiausiai  trikdo smegenis, nors lyginant su kitais organais smegenis energijos trūkumas trikdo   mažiausiai. Didžioji žmogaus smegenų žievė išsaugo ir telkia viso organizmo gyvenimo istoriją ir priešistorę. Kadangi smegenyse kiekvienas specialus jaudulio vyksmas keičiantis visai jaudulio struktūrai niekada negali grįžti fiziologiškai į „tą patį“ vyksmą,- pastarasis faktas tiksliai atitinka psichinio priežastingumo principą, kad kitą psichinį įvykį aiškina tik visa  praeities išgyvenimo grandinė, bet niekuomet nepaaiškina laikiškai pirmaujantis atskiras vyksmas.

Kadangi smegenų žievės jauduliai niekada nesiliauja miegant irgi, o struktūriniai elementai kiekvienu akimirksniu atkuriami naujaip, taip atsiranda fantazijos perteklius, kuris plūsta nepaisant išorinių dirgiklių išjungiančių budriąją sąmonę greitai išryškėjus budriosios sąmonės cenzūrai (Freude‘as). Cenzūros, į kurią, kaip atskleidžiau kitoje vietoje[17], reikia žvelgti kaip į pirmapradę ir sumažintą, nesukūrė jutiminis suvokimas. Taigi psichologiškai  yra tikėtina, kad sielos srautas bėga irgi tęsiamai (ne nutrūkstamai kaip budrioji sąmonė) lygiai kaip fiziologinio jaudulio grandinė bėga miego ir budrumo būsenų ritme. Regis, žmogaus smegenys aukštesniu lygiu nei gyvūno smegenys yra tiesioginis  mirties organas tikėtinai centralizuojantis ir augant visų gyvybės vyksmų ryšiams. Vis dėlto tyrinėjimų sekos dėka sužinome, kad pašalinus  šuniui arba arkliui didžiąsias smegenis, arklys arba šuo dar gali pilnai atlikti veiksmus, kurie šios būsenos žmogui nepavyksta; šie ir panašūs faktai visai pakankamai išaiškino augančią žmogiškos sielos gyvybės vienovę su gyvūniška substancija, kuri dėl žmogiškos sielos gyvybės vienovės buvimo neįgijo  tokios kaip žmogaus ypatingos sielos.

Ne vien kūnas ir siela arba smegenys ir siela yra žmoguje,- kas sudaro kurią nors ontinę priešybę[18]. Priešybė, kurią sutinkame žmoguje ir kuri subjektyviai išgyvenama,  priklauso daug aukštesnei ir giliau suvoktinai tvarkai: dvasios ir kūno priešybės tvarkai. Ši priešybė turėtų giliau prasiskverbti į visų daiktų esmę kitaip nei gyvenimo ir neorganiškumo priešybė, kurią, ypač H. Drieschas, Naujaisiais laikais suvokė klaidingai.

Jei mes į psichiškumą ir į fiziologiškumą žvelgiame tik kaip į dvi vieno ir to paties gyvybės proceso puses, kurių abu to paties vyksmo momentus sutampa, tuomet x, kuris pats atlieka šiuos abu momentus, privalo būti pranašus sielos ir kūno priešingybės atžvilgiu. Kaip matėme, šis x yra niekada objektyviai netampanti ir  viską „įkūnijanti“ dvasia. Neerdvinė būties turbūt ir laikinės būties gyvybė, kaip taikliai pastebi Jennings – „organizmas yra vyksmas“ – ši visa rymančio gyvybės proceso forma kiekvieną akimirką yra  jau atnešta ir išsaugota,- taigi ką vadiname „dvasia“ egzistuoja ne vien anterdviškai, bet lygiai taip pat yra antlaikiškai. Taip sakant, dvasinės intencijos kerpa gyvybės vyksmą. Dvasinis aktas tik netiesiogiai priklauso nuo laikiško gyvybės vyksmo, jei tik dvasinis aktas atliepia veiklą bei tarsi joje yra paskendęs.

Kuo „gyvybė“ ir „dvasia“  iš esmės yra įvairesni, tuo žmoguje vistik daugiau reiškiasi abu principai: dvasia suidėjina gyvybę – dvasią nuo pat paprasčiausio akto krustelėjimo iki kūrinio, kuriam skiriame dvasinį prasminį turinį,  veiklai išjudina ir geba įgyvendinti vienas gyvenimas.

Gyvenimo ir dvasios santykio, kaip čia atpasakojome, nepastebėjo ištisos žmogaus esminių filosofinių sąvokų grupės. Pirmiausiai tam priklausytų visos anos žmogaus teorijos leidžiančios suprasti, kurias teorijas apskritai galima apibrėžti kaip „natūralistines“. Šių teorijų viduje atskirkime dvi pagrindines rūšis: vienpusį žmogaus elgesio formaliai – mechaninį suvokimą ir vienpusį vitalinį suvokimą.

Formalios – mechaninės dvasios ir gyvenimo santykio sąvokos iš pat pradžių pražiūri gyvenimo kategoriją ir dėl to klaidingai supranta dvasią. Formalios mechaninės sąvokos vakarietiškoje tradicijoje pasirodo dviem formomis. Viena forma kyla senovėje, Demokrato, Epikūro ir Lukrecijaus Caruso mokyme, o turbūt  tobuliausią dėstymą įgijo Lamettries „L‘homme machine“, kur, kaip byloja knygos pavadinimas, psichinius reiškinius mėginama suvesti į viešpataujančius organizmo šalutinius fizinio – cheminio dėsningumo poveikius neatskiriant psichinių nuo dvasinių reiškinių. Kita žmogiškos prigimties forma aštriausiai išlavinta anglų sensualizme: D. Hume‘o „Traktatas apie žmogišką prigimtį“  tobuliausiai išryškina antrąją vakarietiškos tradicijos formalių – mechaninių sąvokų formą. Naujaisiais laikais taip žmogų suvokė Ernstas Machas, suvokdamas Aš kaip centrinį mazgą, kuriame jutiminiai pasaulio elementai siejasi ypatingoje tirštumoje. Ir vienur ir kitur abiejuose mokymuose formalusis – mechaninis principas pasiekia aukščiausią viršūnę tuo, kad jutiminius vyksmus galime suprasti iš vyksmų, vykstančių remiantis fizikinės mechanikos principais. Tuo tarpu, kai kitas neorganinio gamtos mokslo pamatines sąvokas visų pirma kildina iš galiojančių jutiminių įvykių ir iš asociacinių dėsnių vaizdinių (įskaitant  visas substancijas ir priežastingumo sąvokas). Abiejų tipų mechaninės teorijos klysta, jog  gyvenimo esmės savitas dėsningumas turi būti praleidžiamas.

Vitalistinė teorija, antroji natūralistinių teorijų atmaina, itin pervertina gyvenimo principo mastelį „gyvenimo“ kategoriją versdama į žmogaus ir į dvasios vienovės suvokimo pirminę kategoriją. Paskiausiai žmogaus dvasią galutinai galima suprasti iš žmogaus instinktyviosios gyvybės kaip vėlyvo „vystymosi produkto“. Taigi  anglų –  amerikiečių pragmatizmas (iš pradžių C. S. Peirce‘as, tada W. Jamesas, F. C. Schilleris ir J. Deweyis) siekia  iš dabartinio žmogaus darbo formų („homo faber“) išvesti mąstymo formas ir mąstymo dėsnius. Taigi Nietzsche „Valioje galiai“ mąstymo formas siekia būtinai paversti gyvybiškai svarbiomis gyvenimo galios stimulo  funkcijomis; šiuo būdu naujoviškai sekė Hansas Vaihingeris[19]. Mąstant apie visumai priklausančius suvokimus aptinkami šie trys natūralistinės – vitalistinės žmogaus idėjos variantai atsižvelgiantys į maitinimosi instinktų sistemą, laikomą  lytinių bei vešėjimo arba galios instinktų sistema, t.y. pirmapradžių žmogiškų instinktų gyvybei vadovaujančią sistema. Vogtas šiurkščiai paaiškino: „Žmogus yra tai, ką jis valgo“. Analogišką suvokimą nepalyginamai labiau nei Hegelis savo istorijos mokyme pagilino Karlas Marxas, jog žmogus ne tiek kuria istoriją, kiek veikiau istorija suformavo dabartinį kitokį žmogų, tiesa, tai pirmiausiai padarė ekonomikos istorija – „materialių gamybos santykių“ istorija. Remiantis šiuo suvokimu, dvasios veikimas istorijoje, mene, moksle, filosofijoje, teisėje ir t.t. apskritai  neturi savitos vidinės logikos ir tęstinumo. Šį tęstinumą ir savitą priežastingumą atideda ekonominės formos, kurių dėka, anot Marxo, išryškėjusi istorinė forma savotiškai „perstato“ dvasinį pasaulį.[20] Pirmapradiškai žmogaus kaip galios ir reikšmės instinktų valdomos būtybės suvokimas kilo iš Machiavellio, Thomo Hobbeso ir iš didžiųjų absoliutinės valstybės politikų, o Naujaisiais laikais ir dabar tebesitęsia Friedricho Nietzsches galios mokyme, o daugiau psichologinėje perspektyvoje egzistuoja Alfredo Adlerio primato pranašumo mokyme. Trečiasis galimas natūralistinis suvokimas yra tas, pagal kurį dvasinį gyvenimą kaip libido sublimuotą formą, kurios simbolika ir erdvinis perstatymas, ir taip pat visa žmogiškoji kultūra  bei jos gaminiai yra išstumto ir sublimuoto libido produktai.

Dar Schopenhaueris „lytinę meilę“ apibrėžė kaip „valios gyventi centrą“ ir galutinai nepaklydo natūralizme: tokiam paklydimui sutrukdė negatyvioji žmogaus teorija,- taigi ankstyvasis Freude‘as dar neįsisavinęs savarankiško mirties instinkto toliau šį žmogaus suvokimą plėtojo iki galo[21]. Visus natūralistinius mokymus,- ar tai būtų mechaninio, ar vitalinio tipo mokymai – privalome atmest visiškai. Reikia atsižvelgti, kad nors vitalinis tipas ir labai nusipelnė, kad kas žmoguje tiesiogine prasme yra  kūrybiškai stipru, nors nėra „dvasia“ (kaip ir aukštesniosios sąmonės formas), egzistuotų viso labo miglotose sielos instinktų pasąmonės galiose; reikia atsižvelgti dar ir į tai, kad atskiros žmogiškos būtybės likimą formuoja visi šie tęstinumo procesai ir jų simboliškai koreliuoti vaizdiniai, kaip antai, neaiškus mitas nėra istorijos produktas, bet veikiau jis išsamiai apibrėžia istorijos eigą.

 Visgi visos šios teorijos apsiriko siekdamos ne tik veiklą, dvasios energijos gavybą bei jos idėjas, vertybes  kildinti  remiantis idėjų, vertybių turinio prasminiais faktais. Be to, anot dvasios dėsnių, dvasios vidinį augimą klaidinga kildinti iš šių instinktyvių galių. „Klasikinės teorijos“ vakarietiškasis idealizmas klysta smarkiai pervertindamas dvasią,- jis pražiūrėjo gilią Spinozos atrastą tiesa, jog protas nepajėgia sureguliuoti aistrų, net jei jos  šiandien remiantis sublimacija vadintųsi pačia „aistra“. Savo ruožtu vadinamasis natūralizmas visiškai nevertino dvasios pirmapradiškumo ir savarankiškumo. (Priešingai,  negu visos šios teorijos naujasis autorius savavališkai, bet nuodugniai ieškojo, kaip suvokti žmogų (panašų į mus pačius[22]),- remiantis abiem neredukcinėmis pamatinėmis „gyvenimo ir dvasios“ kategorijomis. Turiu galvoje Ludwigą Klagesą. Vokietijoje Klagesas įsteigė panromantinį mąstymo apie filosofinę žmogaus kilmę metodą, kurį šiandien sutinkame daugelio tyrėjų, pvz.: Edgaroą Dacqué, Leo Frobeniuso, C. G. Jungo, Hanso Prinzhorno, Theodoro Lessingo[23]  ir tam tikra prasme Oswaldo Spenglerio tyrinėjimuose. Šių sąvokinių, kurių čia negalima detaliau plėtoti, savitumas susideda iš dviejų požiūrių. Tiesa, dvasia jis suvokia kaip pirmapradę, bet pozityvistams ir pragmatistams dvasia prilygsta intelektui ir pasirinkimo gebėjimui. Anot Klageso, dvasia yra įkūnyta ne vien primapradiškai, bet ją  pripažįsta idėjų esmių nutikrovinimo požiūris. Taip Klageso teorijoje apiplėšta dvasia esmiškai visai nuvertėjo. Anot Klageso, dvasia egzistuoja kartu su visa gyvybe ir su tuo, kas gyvybei priklauso; dvasia egzistuoja pirmapradėje ir principinėje kovos būsenoje kartu su eilinės automatinės „išraiškos“ visu sielos gyvenimu, o ne abipusiško pildymo santykyje. Šios kovos būsenos dvasia reiškiasi kaip žmogiškos istorijos eigoje gyvybę ir sielą naikinantis principas, taip kad žmogiškoji istorija pasirodo kaip décadence – kaip pažangų žmogaus gyvenimą atskleidžiantis menko negalavimo reiškinys. Jeigu Klagesas iki galo būtų nuoseklus, tai iš pradžių į tam tikrą žmogaus tapsmo vietą  leistų įsiveržti  istorijai, taip kad homo sapiens istorija pasirodytų anksčiau už galingą priešistorę, kuri žvelgiant Bachofeno akimis, pasižymėtų gyvenimo „tragedija“, anot kurios žmogus jau iš pat pradžių yra  įkeliamas į savo  tapsmą.

Tokį dinaminį ir prieštaringą gyvenimo ir dvasios nenuoseklumą įžvelgę suvokiame faktą, jog dvasiai apskritai nedera jokia jėga ir galia, jokia pirmapradė veiklioji energija, visų pirma kurios dėka galėtume vykdyti šį „naikinimą“. Klagesas veda  savo gausiuose raštuose subtiliai pastebi realybėje vėlyvosios istorinės kultūros apgailėtinus reiškinius, už kuriuos „dvasia“  neatsakinga. Vėlyvosios istorinės kultūros apgailėtinų reiškinių egzistavimas veda link tikrovės vyksmo, kurį vadinu „antsublimacija“, perdėta žmogaus smegenų sureikšminimo būsena, jog reakcija į (šią daugiausiai istorijoje aptinkamą) būseną, kurioje vyksta šis antsublimavimas, įskiriant  diskursyvų intelektinės veiklos mastą, tam tikro romantinio bėgimo dėka.  Pastarojo bėgimo pavyzdys buvo Dioniso reiškinys Graikijoje, tuo tarpu ateityje helenistinė dogmatika žvelgs į klasikinį graikiškumą panašiai kaip viduramžių vokiečių romantika. Tokie istoriniai vaizdiniai  nuosekliai pagimdo savito elgesio intelektualizavimą, paremtą „jaunyste ir primityvumu“, nesuderinamais su istorine tikrove,- to Klagesas, man regis, pakankamai neįvertino. Jis taip pat nesuvokė, kad dionisiškumas ir žmogiškos čia – būties forma visur esti naivūs ir pirmapradžiai, kadangi, mes tai matėme,  instinktus išlaisvinti  pradeda tiek dvasia, tiek instinktų racionalioji askezė (gyvūnas taip išlaisvintos būsenos nesuvokia)-, pati dionisiškoji būsena remiasi sudėtinga sąmoningos valios technika, t.y. dionisiškoji technika  užsiima ta pačia „dvasia“, kuri turėjo nefunkcionuoti.

Kita grupė reiškinių, kuriuos Klagesas regi dvasinės naikinančios galios pasekmėse, susijusi su faktu, kad ten, kur vitalinės sielos veiklos automatiškai pakeičiamos dvasinėmis veiklomis, pirmosios faktiškai yra naikinamos. Paprasčiausi tokios rūšies pagrindiniai požymiai tarkime yra širdies smūgio sukelti sveikatos trikdžiai, kvėpavimo ir kitų visai arba pusiau savaiminių veiklų negalavimai; be to, atsiranda trikdžių, kai valia yra tiesiogiai nukreipta prieš instinktyvius impulsus, užuot linkusi į naujoviškus vertybinius turinius. Ką Klagesas vadina „dvasia“ iš tikrųjų nėra dvasia, bet  yra viso labo sudėtingas „techninis intelektas“ (anksčiau ėjusių išvadų prasme). Klagesas, ryškiausias visų pozityvistinių žmogaus sąvokų, kaip antai žmogaus kaip „homo faber“ suvokimo priešas, šiuo pamatiniu atžvilgiu virsta nekritišku pagrindinio požiūrio, su kuriuo taip griežtai kovoja, mokiniu.

Dvasia ir gyvybė yra vienas kitam pavaldūs,- tai esminė klaida, kuri veda link pirminio priešiškumo, link pirminės kovos būsenos.

„Kas mąsto apie tai, kas yra giliausia, mėgsta tai, kas yra gyvybiškiausia“.

Filosofinės antropologijos užduotis yra tiksliai nustatyti, kaip iš pamatinės žmogiškos būties struktūros, kurią stengiamės aprašyti, atsiranda visi specifiniai monopoliai, siekiai ir žmogaus kūriniai: kalba, sąžinė, įrankis, ginklas, teisingumo ir neteisybės idėjos, valstybė, valdymas, menų vaizduojamosios funkcijos, mitas, religija, mokslas, istoriškumas ir visuomeniškumas. Vėliau šie žmogaus sukurti dariniai negali liautis egzistavę. Reikia tikriausiai dar kreipti žvilgsnį į išvadas, kurios iš to, kas pasakyta, aiškina žmogaus metafizinį santykį daiktų pagrindų atžvilgiu.

Kaip mėginau paaiškinti, vienas iš gražiausių paveldimų  žmogiškos prigimties, kylančios iš jai pavaldžių čia – būties pakopų, vaisių, kad galime atskleisti  dėl ko būtent žmogus akimirksniu tapo„žmogumi“ pasaulio ir savimonės bei  psichofizinės prigimties – dvasios esminių požymių– dėka;  reikia suvokti taip pat formalią begalinės ir absoliučios antpasaulinės būties idėją. Ar gamtai  išaiškėjo žmogus – kas priklauso žmogaus esmei, pačiam žmogiško tapsmo aktui,- ar žmogų (gamta) pavertė savo „objektu“; taigi žmogus privalo tarsi šiurpdamas grėžtis ir klausti: „Kurgi aš pats egzistuoju?  Kasgi yra mano būties vieta?“ Žmogus negali daugiau tiesiogiai  pasakyti: „Esu apribota pasaulio dalis“,- kadangi žmogiškos dvasios ir esmės aktualioji būtis erdvėje ir laike mąsto net šio „pasaulio“ būties formas.

Taigi žmogus tarsi žvelgia gręždamasis  į  šio Nieko vidų: šiuo žvilgsniu žmogus tarsi atranda absoliutaus „Nieko“ galimybę,- ir tai jį gena prie klausimo: „Kodėl pasaulis apskritai egizistuoja, kodėl ir kaip aš „apskritai“ egzistuoju?  Reikia suvokti  esmingą būtiną ryšį, egzistuojantį tarp pasaulio, žmogaus savimonės ir formaliosios žmogaus dieviškosios sąmonės, – „Dievas“ čia suvokiamas tik kaip klaidingos „būties savyje“ predikatas „šventas“; predikatas gali įgyti margiausių, tūkstanteriopų papildymų. (apskritai nesvarbu, ar  absoliučios būties sfera  prieinama ar ne, išgyvenama ar pažįstama ar ji  lygiai taip pat konstituciškai priklauso žmogaus esmei kaip žmogaus savimonė bei pasaulėvoka.)  Wilhelmas Humboldtas pasakė, kad kalbos žmogus negalėjo išrasti, kadangi žmogus yra žmogumi tik kalbos dėka; tai  lygiai taip pat formaliai griežtai galioja visus patirties galutinius turinius ir žmogaus centrinę būtį pranokstančiai savarankiškai bei didelės pagarbos vertai šventumo sferai. Žodžiais „religijos ištakos“ ir „metafizikos kilmė“  suprantama ne vien kaip šios sferos tam tikros hipotezės ir tikėjimo idėjos veikia, bet suprantama pati šios sferos kilmė,- taigi pati ši kilmė visiškai sutampa su žmogaus tapsmu.

Žmogus privalo suvokti  savotišką atsitiktinumą, „kad pasaulis apskritai egzistuoja ir veikiau egzistuoja negu neegzistuoja.  Tuo pat žvilgsniu žmogus akivaizdžiai turi suprasti kur apskritai jis įsisąmonino pasaulį ir save patį. Šioje vietoje paklystama: „Aš esu“  (Descartesas) arba „Pasaulis yra“ (Thomas von Aquinas) įgalina bendrąjį sakinį: „Yra absoliuti būtis“ egzistuoti iki to, tuo tarpu absoliuto sferą siekia pasiekti visų pirma anomis išvadomis apie būtį. Pasaulio sąmonė, savimonė ir dieviškoji sąmonė sudaro neardomą struktūrinę vienovę,- kaip antai, objekto ir savimonės transcendencija atsiranda būtent pačiame „trečiajame refleksijos“ akte. Kadangi anas „ne, ne“ reiškėsi konkrečioje tikroviškoje aplinkoje, kurioje konstitutavosi aktualioji dvasinė būtis ir jos idealūs objektai; tiksliau pažvelgus į pasaulį elgesys ir niekad nenurimstanti  begalinė paieška veržiasi į atrastą pasaulio sferą ir joje jokiu būdu nenurimsta; kadangi žmogus sulaužė visus ankstesnius gyvūniško gyvenimo, prisitaikymo prie aplinkos arba aplinkos  pritaikymo prie savęs metodus, tai atvirkštinė kryptis savyje naikino atrasto pasaulio prisitaikymą ir organiškai stabiliu tapusį žmogaus gyvenimą; kadangi „žmogus“ kilo iš „gamtos“, kurią pavertė naujo meno, ir viešpatavimo demonstravimo principu,- tokiu požiūriu žvelgiant žmogus privalėtų save kaip centrą sutvirtinti pasaulio viduje ir anapus pasaulio. Vis dėlto tada žmogus taip drąsiai daugiau negalėtų savęs suvokti kaip paprasto pasaulio „nario“,  kaip jis tai įsivaizdavo!

Atradęs pasaulio ir pasauliškai  ekscentriškos būties atsitiktinumus žmogus galėtų elgtis dvejopai: jis galėtų stebėtis (θαυμάζείν) pasaulio atsitiktinumais ir judinti savo pažinimo dvasią tam, kad suvoktų absoliutą ir įsikurtų absoliute,- tai kiekvienos metafizikos  kilmė; metafizika pasirodė labai vėlai istorijoje ir tik nedaugeliui tautų. Žmogus gebėtų  prasiveržti į  paslėptį – ne vien į savo atskiros būties, bet pirmiausiai į visos grupės būties paslėptį (remiantis siaubingu žmogiškos fantazijos pertekliumi, kuris nuo pat pradžių buvo žmoguje  priešingai nei gyvūne): apgyvendinti šią būties sferą bet kokiais pavidalais tam, kad šių sukurtų vaizdinių galioje pasislėptų kulte ir rituale; tam, kad „anapus savęs“ įgytų apsaugos ir pagalbos. Kadangi žmogui  atrodė,  jog jis įkris į savo prigimties grynąjį Nieką pamatinio susvetimėjimo ir įkūnijimo akte –    pamatiniame būties bei tuo pat metu savimonės tapsmo akte. Šio nihilizmo paslaptingų atramų įveikimas yra tai, ką vadiname pamatiniame religija. Pirmapradiškai  tokia religija yra grupių ir tautos religija. Kartu su valstybės ištaka vėliau ji virto „steigėjo“ religija. Taip užtikrintai mūsų gyvenimo praktinei čia – būčiai pasaulis anksčiau nei pažinimo objektas  pirmapradiškai buvo duotas kaip priešinimasis.  Privalome būtent taip užtikrintai šių minčių ir vaizdinių visus naujos atrastos sferos darinius, skolinančius žmogui jėgų, patvirtinti pasaulyje. Tokia pagalba pirmapradiškai kūrė „mitą“, o vėliau iš jo išlukšteno „religiją“,- kuri istoriškai pirmininkauja  tokių bandymų tiesai arba tauriai į metafiziką nukreiptam žinojimui.

Žvelkime į keletą religinių idėjų, kurias žmogus suformulavo  aukščiausios pamatinės būties tipais santykyje tarp savęs ir tarp daiktų ir tuo pat metu apsiribokime vakarietiška Mažosios Azijos monoteizmo pakopa, kadangi aptinkame vaizdinius žmogaus sudarančio su Dievu „sandorą“ po to, kai Dievas tam tikru būdu pasirinko tautą (ankstyvasis judaizmas). Arba: atsižvelgiant į visuomenės struktūrą žmogus pasirodo  kaip „Dievo vergas“, prieš jį suklumpantis iš gudrumo maginėmis priemonėmis ir grasinimais ar  suklumpa žeminančiai išsekęs prašydamas tam, kad paveiktų Dievą. Kur kas aukštesnės religijos formoje žmogus pasirodo aukščiausio suverenaus „pono“ „ištikimas tarnas“. Aukščiausias ir gryniausias vaizdinys, galimas monoteizmo ribose, siekia visų žmonių „vaikiškumo“ idėją santykyje su Dievu „Tėvu“, kuriam tarpininkauja iš esmės pats „sūnus“: jis paskelbė žmogų vidujiškoje savo paties esmėje dievu ir nurodė dieviškuoju autoritetu žmonėms neabejotinas tikėjimo nuostatas ir įsakymus. Filosofiškai stebėdami žmonių santykius atmetame aukštesniu pagrindu visas tos rūšies idėjas; mums to reikia, kadangi neigiame teistinę sąlygą –  asmeninį žmogaus dvasios visagalį dievą. Žmogaus pamatinis santykis su pasaulio pagrindu egzistuoja žmoguje, kadangi žmogus yra tiek dvasinė būtybė, tiek dvasinis bei iš dalies „savyje egzistuojantis“ centras,-  pats žmogus tai netarpiškai suvokė ir įgyvendino.

Sena Spinozos, Hegelio ir daugelio kitų filosofų mintis: pirmapradį esinį  žmogus mato savo paties akte, kurio ėmėsi pats. Šiai iki šiol vienpusiškai intelektualiai atstovaujamai minčiai privalome suteikti pavidalą tuo, jog šis save grindžiantis žinojimas  pirmiausiai yra aktyvaus mūsų būties centro pasekmė tam, kad idealiai  skatintume deitas ir bandymą tam, kad  juos vykdytume, o vykdydami pirmiausia iš pirminio pagrindo pagamintume „Dievą“ kylantį iš dvasios ir veržimosi skverbties.

Ši save įgyvendinanti padėtis yra tarsi anas savęs dievinimas, kuris ieško savyje egzistuojančios būties, kad jos „pasaulinį“ tapsmą  suvoktų atsižvelgdamas į trūkumus  kaip į „istoriją“,- žmogaus širdis būtent ir yra žmogus ir jo žmogiškasis pats.  Žmogus ir jo patybė yra vienintelė Dievo tapsmo vieta, kurią  prieiname,  bei paties šio transcendentinio proceso tikroji dalis. Nors visi daiktai nesibaigiančios kūrybos prasme randasi kiekvieną sekundę iš savyje egzistuojančios būties, iš dvasios ir iš funkcinės proveržio vienovės sąveikos, bet vistik žmoguje ir jo patybėje  abu šie mums gyvai pažįstami Ens per se yra vienas  kitu paremti atributai. Žmogus yra jų susitikimo vieta, o Logosas,  remiantis kuriuo Dievas sukūrė pasaulį,   yra kartu atliekamas aktas. Taigi, mūsų požiūriu,  nuo pat pradžių žmogaus ir Dievo tapsmas nurodo abipusiškai vienas į kitą. Kaip žmogus, anų dviejų šios aukščiausios būties atributų narys, gali mėginti save apibrėžti nežinodamas, kaip jam pačiam gyventi, taip pat Ens per se menkai sąveikauja be žmogaus.

Dvasia ir veržimasis, abu būties atributai, žvelgiant į šių atributų abipusę skverbtį kaip į tikslą, kuriame dvasia ir veržimasis nesibaigia,- kadangi būtent dvasia ir veržimasis auga patys savyje  reiškiantis žmogiškos dvasios istorijai ir evoliucionuojant pasaulio gyvybei.

 Man kažkas sakė ir yra teigiama, kad  žmogus negalėtų ištverti neužbaigto procesualaus Dievo. Į šį teiginį atsakau, kad metafizika nėra silpnų, paramos reikalingų žmonių draudimo įstaiga.  Metafizika žmogui kelia tvirtos, pakiliai viltingos prasmės sąlygą. Savaime suprantama, kad dėl to žmogus savo raidoje ir anos sąmonės savipažinimo bendrosios kovos eigoje artėja prie dieviškumo sąveikos. Poreikis slėptis ir remtis žmogiškai išorine bei pasauliškai išorine visagalybe, kurią identiškai sukūrė gėris ir išmintis, yra pernelyg didelis, jog nepilnametystės laikotarpiu būtų išsprogdinęs visus prasmės pylimus ir nuovoką. Tuo pat žvilgsniu matome pusiau vaikišką, pusiau santūrų žmogaus silpnoką santykį su dievybe, kokia ji egzistuoja objektinančiame  ir dėl to vengtiname kontempliacijos, garbinimo, prašymo, maldos santykyje; regime kaip elementariai žmogus įsikuria dievybės akte – kiekvieną kartą save tapatindamas  su dvasia. Paskutinė tikroji žmogiško esinio „būtis“ nėra objektinanti kaip ir svetimo asmens būtis. Gyvenime ir gyvenimo dvasiniame aktualume galima dalyvauti tik šį tą bendrai  įgyvendindami, tik aktyviai veikdami aktyvaus identifikavimo akte. Absoliuti būtis nevykdo žmogaus  silpnybių ir poreikių, visada  siekiančių žmogų vėl paversti „objektu“.

Mūsų „atrama“ tikriausiai remiasi ligšiolinėje pasaulio istorijoje vertybiškai visumą aprėpiančiais kūriniais; tokiu būdu „dievybė“ tapo „Dievu“. Tik niekada neieškome galutinių teorinių nuostatų, turinčių kilti anksčiau už saviužtarimą. Jau pats asmuo save užtardamas atvėrė galimybę, kad  „pažintų“ savyje egzistuojančią būtį.

Iš vok.  kalbos vertė Žilvinas Vareikis

Versta iš leidinio: Max Scheler „Die Stellung des Menschen im Kosmos“. Bouvier Verlag, Bonn,2010.