Keli požiūriai į kalbą Heideggerio filosofijoje

vduMagistro baigiamasis darbas
(Praktinės filosofijos studijų programa)

Autorius: Žilvinas Vareikis
Vadovas: dr. Jurga Jonutytė
VDU, Humanitarinių mokslų fakultetas, filosofijos katedra
Kaunas, 2012

SANTRAUKA

Savo diplominiame darbe svarstau Heideggerio požiūrį į kalbą kaip į neobjektinę ir kartu pateikiu oponuojantį pirmajam objektinės kalbos požiūrį. Neobjektinio požiūrio į kalbą esmė yra įvairių filosofinių klausimų apmąstymas remiantis filosofo vaizduote ir kritiniu filosofiniu konkretaus klausimo apmąstymu. Originaliai filosofinio klausimo plėtotei neobjektiniame požiūryje į kalbą būtinas mąstytojo susikaupimas ties konkrečiu filosofiniu klausimu ir mąsli ramybė. Priešingas nei Heideggerio filosofinis požiūris yra vadinamas objektiniu požiūriu į kalbą. Logikas Rudolfas Carnapas, vokiečių filosofas Immanuelis Kantas atstovauja objektinės kalbos filosofinei pozicijai. Abu mąstytojai kalbą apmąsto kaip kalbos faktų rinkinį.

Antrojo filosofinio požiūrio į kalbą esmė: mąstytojas savo darbe taiko tik techninius įgūdžius, dėl to jam nereikia arba reikia tik labai minimaliai asmeninės vaizduotės. Dėl to šiuolaikinėje filosofijoje yra daug “mirusių” tekstų (be filosofinės vaizduotės jėgos).
Rašto ir šnekos skirtis reiškia, kad filosofiniame diskurse pirmenybė yra teikiama arba raštui, arba šnekai. Prancūzų filosofas Jacques Derrida teigė, kad raštas kalboje yra pirmapradis. Kitaip nei raštas, šneka nėra pirmapradė kalbos diskurso dalis Derrida filosofijoje. Vokiečių filosofas Martinas Heideggeris šneką suvokia kaip filosofinio apmąstymo plėtojimo būdą. Šis būdas kyla iš sokratiškojo dialogo formos. Mano nuomone, pati rašto ir šnekos skirtis yra sąlyginė. Tekste Heideggerio mintys yra užrašytos, todėl jos iš prigimties nėra šneka. Priešingai nei Heideggeris, Derrida absoliutina rašto, kuris įgija daug šnekos elementų, vaidmenį. Bet kuriuo atveju yra pabrėžiama konkreti kalbos diskurso pirmenybė, plėtojanti savitą filosofinį svarstymą.

ĮVADAS

Magistro darbo tikslas: Heideggerio filosofinio požiūrio pateikimas ir aiškinimas dėl moderniaisiais laikais dvasios moksluose susidariusios kalbą objektinančios tendencijos įsigalėjimo. Pastarąjį tikslą siekiu įgyvendinti keldamas įvairius filosofinius klausimus, susijusius su kalbos logika, su rašto ir šnekos skirtimi, su aplinkos ekologija ir su žmogaus mąstymu. Įvairialypės filosofinės tematikos klausimais praturtintą kalbos perspektyvą savo magistro darbe motyvuoju šiuo pasakojimu: „ Antrųjų metų vieną semestrą Freiburgo im Breisgau universitete Girnius klausė Heideggerio paskaitų, dalyvavo jo seminare. Atsisveikinant į Heideggerio klausimą, ar pasinaudojo jo paskaitomis ir seminaru, Girnius atsakė: „ Neišsivežu atsakymų, bet suvokiau klausimų prasmę (iš laiško).“1 Kaip pastebėjo savo laiške filosofas Juozas Girnius, Heideggerio filosofija veikiau pateikia klausimus, o ne atsakymus į pamatinius filosofijos klausimus. Iš to išplaukia, kad Heideggerio filosofijos pagrindas neslypi hermeneutinių sąvokų, kurios dėl to tampa viso labo šio vokiečių mąstytojo filosofijos sudedamąja dalimi, bet ne pačios filosofijos gilumine esme, aparato išaiškinime. Juk, pasilikę vien Heideggerio sąvokų analizės plotmėje, atsidurtume mokyklinės filosofijos, kuriai rūpi tik mokyklinių sąvokų eksplikacija ir kurią kritikavo už tai pats Heideggeris, linijoje. Taigi Heideggerio filosofijos esmė yra metafizinis filosofinis klausimas, kuris svarstančiajam sužadina troškimą apmąstyti vis naujas gyvenimo sritis ir filosofijos aktualijas. O šis netikėtas troškimas savo ruožtu kaip sniego lavina skatina vis naujus klausimus. Taip filosofija klausimų dėka suvokiama kaip procesas, kuriame atsakymai nėra pasyvus vien filosofinės sąvokos reikšmės interpretavimas2, bet patys atsakymai drauge yra subtili mąstymo provokacija, stimuliuojanti filosofinį klausinėjimą, ir, žinoma, paties filosofinio mąstymo judesius.

Heideggerio veikaluose galima pastebėti kalbos atžvilgiu asmeninę mąstytojo filosofinę poziciją, kurią ketinu magistro darbe pavadinti neobjektiniu požiūriu į kalbą. Neobjektinis Heideggerio požiūris į kalbą – tai manymas, kad kalba nėra žmogaus nuosavybė, kad kalba žmogui yra duota jo paties atsiradimo įvykyje (Ereignis) tuo tikslu, kad kalba pasitarnautų kaip tarpininkas tarp esinijos būties (Sein) ir žmogiškosios čia – būties (Dasein). Taigi kalba Heideggerio asmeninėje eksplikacijoje nėra nei žmogaus, nei aplinkos daiktas, bet veikia kaip viena iš santykio jungčių (kuri nėra svarbesnė už patį santykį), dėl to kalba pati savaime nevirsta objektu kaip šneka. Iš pastarosios minties išplaukia taip pat neobjektinio požiūrio į kalbą įvardijimas. Išsamiai šį požiūrį, šnekos ir kalbos skirtumus ir bendrumą aiškinsiu magistro darbe. Tiek ankstyvojo, tiek vėlyvojo Heideggerio filosofijos raštuose galima pastebėti asmeniniam mąstytojo kalbos suvokimui oponuojantį objektinį požiūrį į kalbą. Magistro darbe objektinį požiūrį į kalbą, priešingą Heideggerio neobjektiniam požiūriui į kalbą, analizuosiu remdamasis Vienos ratelio nario Rudolfo Carnapo mintimis apie dirbtinę kalbą ir apie loginės analizės metodą; prancūzų kalbotyrininko Ferdinando de Saussure‘o suvokimu apie kalbą kaip vien komunikacijos įrankį, susijusį su biologiniais žmogaus kūno pagrindais; prancūzų filosofo Jeano – Paulio Sartre‘o egzistencinį požiūrį, kuris nuvertina metafizinę būtį į pirmą planą iškeldamas žmogaus etinę veikseną. Minėtose įvardytų autorių idėjose aptinku opozicinį Heideggerio filosofijai požiūrį. Objektinio požiūrio į kalbą esmė: kalbą žmogus vartoja savo būtyje ir savo poreikiams patenkinti kaip objektą – žmogiškąjį daiktą. Antra vertus, šio požiūrio pranašumas, jeigu atsiribotume akimirkai nuo lyginimo su Heideggerio kalbos samprata, yra pripažinimas, kad nevartojamos ir tuo pagrindu negyvos kalbos nebūna, net jeigu kalbėtume apie kalbas, kurių žodynas miręs, ar apie kalbas, kurių tikslas yra griežtai mokslinis, – logikos, matematikos informacinių technologijų kalbos. Betgi dėl to, kad savo magistro darbe keliu tikslą atskleisti pirmiausiai Heideggerio kalbos perspektyvą, objektinį požiūrį sieksiu savo magistro darbe vertinti viso labo kaip Heideggerio požiūriui oponuojančią filosofinę tendenciją, kurioje komunikacinė kalbos funkcija yra iškeliama kaip svarbesnė nei kalbos kaip visumos supratimas.

Kritinė magistro darbo literatūros apžvalga. Vokietijoje ypač penktajame ir šeštajame dvidešimtojo amžiaus dešimtmečiuose buvo parašyta daug veikalų, kuriuose interpretuojama Heideggerio kalbos samprata. Heideggerio kalbos sampratos pagrindu mąstytojai Ludwigas Binswangeris, Medardas Bossas kūrybiškai Heideggerio šnekos (die Rede) sampratą pritaiko tarpasmeninių santykių problemoms tirti egzistencinėje psichologijoje. Magistro darbe siekiu suprasti Heideggerio požiūrį į netechnizuotą ir dėl to autentišką filosofinę kalbą. Siekdamas išdėstyti pastarąją filosofinę poziciją remsiuosi abiejų mąstytojų mintimis, liečiančiomis sąmonės ir kalbos klausimo aiškinimą. Kitas šeštojo dešimtmečio vokiečių autorius Erasmus Schöpferis tyrė paties Heideggerio filosofinę kalbą daugiau filologiniu nei hermeneutiniu aspektu, tad šiame magistro noriu remtis pastarojo mokslininko tik kai kuriomis įžvalgomis. Erasmus studijų Kölno universitete metu susipažinau su Heideggerio filosofijai skirta kita akademine literatūra: heidegeristinės problematikos žurnalu, atskirais Heideggerio filosofijai skirtais leidiniais ir vokiečių filosofų (Kanto, Schelerio, Humboldto, Lacano…) veikalais. Juose plėtojami filosofinės antropologijos klausimai vykusiai papildys diskusiją Heideggerio filosofinės kalbos perspektyvos atžvilgiu.

Lietuvoje daug rašė apie Heideggerio ankstyvojo filosofijos laikotarpio veikalo „Būties ir laiko“ hermeneutines sąvokas Juozas Girnius. Savo licenciato darbe Girnius labai trumpai rašė apie kalbą kaip Rede ir dar trumpiau užsiminė apie tai, kad „ … Heideggeris Rede vartoja lygiaprasmiškai graikų terminui λόγος…“3, tačiau Girnius detaliau neaiškino kalbos kaip visumos ir šnekos ryšio. Dėl šios priežasties Girniaus filosofija tolesniame magistro darbo tekste nesiremiu. Žinoma, savo straipsniuose Heideggerio filosofijos įvairius fenomenologinius, kultūrinius aspektus apmąsto filosofai Arūnas Sverdiolas, Dalius Jonkus, Tomas Kačerauskas, Nijolė Keršytė ir t.t. Antra vertus, mano analizuojama kalbos problema plačiausiai yra nagrinėta Arvydo Šliogerio filosofijoje. Remdamasis šia aplinkybe ir dėl sąlyginai nedidelės magistro darbo apimties būtent Šliogerio filosofinėmis įžvalgomis iš šiuolaikinių Lietuvos filosofų daugiausia remiuosi savo magistro darbe. Ketvirtajame dešimtmetyje, kada Girnius rašė iš Heideggerio filosofijos, paties Heideggerio kalbos sampratai dar trūko metafizinio ištakų pagrindimo. Filosofinė kalbos samprata metafizinį pagrindimą ir poetines ištakas įgyja tik vėlyvajame Heideggerio filosofijos laikotarpyje. Dėl šio Heideggerio filosofinio požiūrio į kalbą nenuoseklumo Heideggerio filosofijos nesuvokė Antanas Maceina ir Jeanas – Paulis Sartre‘as. Detaliau pastarąjį klausimą aiškinsiu tolesniame magistro darbo tekste.

Kiekvienas bandymas suprasti Heideggerį neatsižvelgiant į klasikinę graikų filosofiją, yra beprasmis.“4 Šiame magistro darbe remsiuosi Heideggerio klasikinės filosofijos interpretacijomis, išdėstytomis tam tikruose mąstytojo veikaluose, nes klasikinės filosofijos interpretacijos lėmė paties Heideggerio kalbos sampratos formavimąsi, paties Heideggerio filosofinio požiūrio raidą nuo ankstyvojo jo filosofijos tarpsnio, žymimo mąstytojo sisteminio veikalo „Būties ir laiko“ pasirodymo, iki pat Heideggerio mirties. Norėdamas detaliau suvokti Heideggerio filosofijos istorijos interpretacijas remsiuosi Herakleito, Platono, Aristotelio įžvalgomis, liečiančiomis kalbos klausimą. Tam, kad mano magistro darbe plėtojama diskusija nebūtų vien blankus percituotų minčių atšvaitas, bet atlieptų Vakarų filosofijos pamatinių filosofinių klausimų asmeninį apmąstymo pobūdį, vienijamą filosofinės Heideggerio kalbos perspektyvos.

Tyrimo metodai.Magistro darbe remsiuosi komparatyviniu metodu: skirtingų filosofijos šaltiniu lyginimu sieksiu atskleisti darbe plėtojamą kalbos temą. Be to, pasitelksiu filosofinį klausinėjimą, kad parodyčiau, viena vertus, kiekvieno magistro darbe vystomo klausimo kitoniškumą, ir taip pat paties plėtojamo klausimo ryšį su pamatine visam magistro darbui kalbos perspektyva.

Darbo naujoviškumas ir aktualumas. Savo magistro darbe rašysiu originalius senosios graikų ir vokiečių kalbų filosofinius terminus ir kartu pateiksiu lietuviškus jų atitikmenis. Pagrindinė motyvacinė priežastis įkvėpusi norą paisyti originalios žodžių grafinės formos magistro darbe: magistro darbo heidegeristinė filosofinė pakraipa. Pastarosios filosofinės pakraipos tekstai yra paremti skirtingų Vakarų filosofijos terminų pakartojimu jų rašto stichijoje: graikiškoje ar lotyniškoje. Originalios filosofinės termino formos pateikimas yra orientuotas į sąvokinį autentiškumą. Juk graikų raidynas nėra lotyniškas, bet yra graikiškas, ir atvirkščiai.

Šiais laikais iškyla egzistencinio mąstymo tapatybės problema: Ar egzistencinis mąstymas gali veikti kaip savarankiškas filosofinio mąstymo būdas, nepriklausomas nuo fenomenologinio ar analitinio požiūrių? O gal egzistenciniam mąstymui yra reikalinga kitų filosofijos srovių sintezė, kad šis mąstymo būdas galėtų gyvuoti toliau? Aišku tik viena, kad savo magistro darbu trokštu skatinti susidomėjimą metafizine problematika. Metafizinėje plotmėje egzistencinis mąstymas vykusiai plėtoja dialogą tarp skirtingų filosofinių požiūrių (fenomenologinio, analitinio) ir leidžia kūrybingai interpretuoti pamatinius filosofijos klausimus: kas yra gamta, žmogus, daiktas ir t.t. Metafizinis požiūris jungia filosofinio mąstymo daugiamatiškumą svarstomo pamatinio klausimo perspektyvoje. Kaip minėjau, mano magistro darbe toks pamatinis klausimas yra kalbos klausimas.

1. OBJEKTINIS POŽIŪRIS Į KALBĄ

1.1. FILOSOFINIS KLAUSIMAS IR KLAUSINĖJIMAS KAIP PROCESAS

Pirmiausia norėdamas suprasti kalboje susitinkančių sąvokų prasmę (-es) noriu įsigilinti į kalbą, ir į jos prigimtį. Kas Heideggeriui yra kalba? „Niekas neišdrįs laikyti neteisingu arba atmesti kaip visai nevertingą kalbos kaip garsinio vidinių būdo judesių atliepo, kaip žmogiškosios veiklos, kaip sąvokiškai – išraiškingo pavaizdavimo apibūdinimo.“5 Šis teiginys, atrodo, pateikia tvirtą ir aiškų kalbos apibrėžimą. Iš pažiūros jis išsako visus akivaizdžius kalbos bruožus: garsinę kalbos prigimtį, numanomą kalbos ryšį su žmogaus psichika, kalbos kaip sąvokų kūrėjos, pavaizduotojos, esybiškumą. Ar galima pastarąjį teiginį vadinti Heideggerio kalbos apibrėžimu tikrąja to žodžio prasme? Manau, kad ši apibrėžtis veikiau tik palyti kalbą, bet jos iki galo neleidžia suprasti. Toks mano įsitikinimas yra susijęs su paties teiginio turiniu, kuriame yra įvardijami kalbos bruožai, bet ne tai, kas kalba yra apskritai. Vadinasi, pastarasis teiginys yra veikiau diskusinis, t.y. juo Heideggeris siekia tam tikru būdu priartėti prie to, kas yra kalba, o ne pateikti tikslų kalbos apibrėžimą. Žinoma, galima manyti, kad kalbos apibrėžimui pakanka apibūdinti kalbą jos esminių bruožų atžvilgiu. Tačiau tokiu atveju turėčiau nefilosofinį apibrėžimą, bet mokslinę apibrėžtį, stokojančią klausimo.

Būtent klausimas yra vienas iš esminių filosofinio mąstymo bruožų: „Klausimas yra kelias į atsakymą. Kad būtų išsaugotas, klausimas neturėtų baigtis teiginiu apie kokį nors dalyką, bet privalo pakeisti patį mąstymą.“6 Iš esmės negaliu vienareikšmiškai atsakyti į bendrą klausimą, pavyzdžiui, kas yra kalba? Kadangi atsakymas yra brandinamas mąstymo ar diskusijos, o ne jau pateiktų atsakymų stichijose. Noriu patikslinti, kad bendros prigimties klausimas turi skatinti susimąstyti ties paties klausimo bylojimu, nes tik įsigilinęs, ką sako klausimas, galiu suvokti konkretų turinį, išmąstytą klausimo (-ų) kėlimo eigoje. Taigi tikram filosofui nedera sutelkti dėmesio vien į turinį kaip į kitų paruoštą produktą, nes turinys mąstyme kyla iš klausimo, o ne atvirkščiai. Be to, juk į turinį gilinasi taip pat kiti mokslai, ir be filosofijos. Pavyzdžiui, kalbos ypatybių įvardijimas būtinas kalbotyrai, kuriai reikia nusistatyti tiriamo objekto savybes, kad jas galėtų analizuoti. Tuo tarpu filosofijos klausimas turi būti taip suaugęs su svarstomo dalyko apmąstymu, kad filosofija išliktų savimi (neprarastų savo ypatingumo), ir, kad padėtų filosofui įsigilinti bei suvokti dalykus, išeinančius iš paprasto teiginio rėmų. Pavyzdžiui, būtent toks filosofiškai bendras ir dėl to įsimąstymo proceso į jį yra reikalaujantis klausimas: kas yra kalba? Iš šio apmąstymo išplaukia, kad klausimas yra autentiškos filosofinės kalbos ir mąstymo tapatybės garantas. Pasak Herakleito: „Kelias aukštyn ir žemyn – vienas ir tas pats.“7 Tad klausimas, kurio skelbiama tiesa, ypač metafizikoje, nėra greitai įsisavinama, yra suvokiamas kaip viena iš galimų mąstyti krypčių. Šis kryptis nėra svarbesnė už Όδος (kelią): metafizinį Vienį, kuriame mąstymas ir kalba veikia bendroje visumoje, neskaldomoje jokių dualistinių ar kalbotyros prieštaravimų.

Taigi svarstymas apie kalbą grąžina mąstymą prie paties klausimo apie kalbą kokia ji yra apskritai. Kyla abejonė svarstymo prasmingumu: ar verta kelti bendrą klausimą, kuriuo siekiama svarstomą dalyką pažinti grįžtant vis prie to paties klausimo? Ar galima tikėtis atsakymų mintyje turint vieną pagrindinį klausimą? Ar grįžimas prie pagrindinio klausimo negrasina svarstomo dalyko apmąstymo paskandinti loginėje beprasmybėje? Noriu prisiminti ankstesnio svarstymo rezultatus tam, kad galėčiau paieškoti atsakymų. Iš ankstesnio svarstymo seka, kad 1) pagrindinis klausimas yra kartu esminis klausimas, nes skatina apmąstyti, kas juo yra užduota; 2) klausime slypinčios užduoties sprendimas nėra „sukramtyto“ atsakymo į klausimą pateikimas, bet yra klausimo svarstymas. Gausūs mąstiniai sekantys iš pirmo svarstymo patvirtina klausimo kaip vyksmo prasmingumą, nes pateikia atsakymų kaip skirtingų mąstinių, kylančių iš pagrindinio klausimo, gausą. Tik reikia pastebėti, kad iš pagrindinio klausimo sekantys atsakymai neturi būti statiški teiginiai. Juk pats „… žodis, kuriuo Τέλος  prasme pasibaigia klausimas, įvardija tai, nuo ko prasideda klausimas. Tai yra sritis, kurioje juda mąstymas.“8 Pats klausimas yra judrus, nes jis stimuliuoja mąstymą nepasitenkinti tuo, kas jau yra paruošta kitų klausimų,- apmąstymo eigoje išryškėja vienaprasmiai atsakymų turiniai. Atvirkščiai, pagrindinis klausimas ragina nepasiduoti vienmačio atsakymo pagundai, bet lyginti kelias skirtingas filosofines perspektyvas, kad vis iš naujo apmąstant tą patį klausimą išryškėtų nauji svarstomo dalyko aspektai. Klausimas šia prasme kaip mąstyme judanti materija yra bet kokio gelminio svarstymo α ir ώ: mąstančio žmogaus nuolat atrandama asmeninės būties prasmių paieška, kurią užantspauduoja mirtis to konkretaus ieškančio atsakymų į savo gyvenimo klausimus baigmėje. Žmogiška baigmė nėra klausimo stabdys, bet veikiau įpareigoja kitus mirtingus mąstančiuosius išsaugoti kartų išmintį, ją dalintis ir patiems vis iš naujo apmąstyti bei savitai interpretuoti idėjų paveldą. Iš šio apmąstymo seka, kad pagrindinis klausimas turi ne pateikti atsakymus į užduotus klausimus, bet nuolat gaivinti patį procesą – klausinėjimą: „ Kiekvienas klausinėjimas yra ieškojimas. Kiekvienas ieškojimas turi savo pirminę kryptį iš ieškomojo. Klausinėjimas yra pažįstantysis buvinio kad ir taip – būtyje ieškojimas.“9Klausinėjimo gaivinimas yra naujų klausimų atsiradimas paties pagrindinio klausimo apmąstymo dėka. Taigi mąstydami svarstomą dalyką kylantį iš pagrindinio klausimo, iš jo paties išeiname į vis naujas svarstomo dalyko prasmių proskynas, bet galų gale apmąstymo pabaigoje grįžtama prie pagrindinio klausimo. Apmąstydami bendrą klausimą nepasiklystame ydingame loginiame rate, bet dirbame vaisingai: praturtiname atsakymo paiešką naujais prasminiais aspektais. Nors atsakymų ieškojimo būdas per klausimą gali visai netikti griežtai loginei kalbai. Griežtos loginės kalbos ir metafizinės kalbos nevienmatiškumą noriu apmąstyti kitame skyriuje.

1.2. OBJEKTINĖS KALBOS SAMPRATOS EKSPLIKAVIMAS

Klausinėjimu yra pratęsiamas svarstomo dalyko apmąstymas ir juo pabrėžiamas paties apmąstymo dvilypumas. Viena vertus, apmąstymo eigoje kyla naujų klausimų nuolat raginančių grįžti prie pagrindinio klausimo, iš kurio jie atsirado. Taigi atrodo, kad pats pagrindinis klausimas ragina kviesdamas kitus klausimus apmąstyti, kas tai yra kalba. Tokiu būdu į galvą lenda įkyri prielaida, kad pati kalba provokuoja klausinėjimą, o ne vien tik klausinėtojas. Kadangi kalboje„ …ištartas žodis man daugiau nepriklauso, o pati kalba yra kažkas, kas priklauso kiekvienam, tad tiesiogiai šioje bendroje nuosavybėje yra duota paties gyvojo gyvenimo esminė galimybė: kalba egzistuoja tik ištarta – iš esmės kalba išauga neturėdama nustatyto santykio su daiktais, apie kuriuos yra kalbama. Tame glūdi nuovokumas, kuris yra bendras visiems. Įaugime į kalbą augu į pasaulio supratingumą, į kalbą, kurią turiu iš savęs, jei tik kalboje gyvenu.“10 Heideggerio nuomone, kalba nėra žmogaus sukurtas daiktas. Tiesiog kalba yra duota žmogui jo gyvenimo eigoje, kad jis išreikštų savo unikalų gyvenimą santykiaujantį su daiktais, bet dėl savo unikalumo nevirstantį daiktu. Žmogaus gyvenimo unikalumo šaltinis yra galėjimas mąstymą ir savęs supratimą perteikti kalbėjimu, kurio turinys priklauso nuo to, kaip esame įaugę į kalbos visumą.

Siekdamas priartėti prie kalbos kaip λόγος Heideggeris yra priverstas kalbėti apie kalbą kaip apie procesą, kalbėjimą – λέγειν, „ …kuris yra savyje surinkto būvančiojo pasilikimas.“11 Žmogus būva pasaulyje neatsitiktinai: žmogus geba dalyvaudamas įvairiose kalbėjimo veiklose perteikti savo skirtingą nuo kito žmogaus buvimo patirtį žodžiais, sakiniais. Šia prasme λέγειν žmogui yra artimesnė už λόγος. λέγειν aprėpia daugiau negu vien šnekėjimą apie ką nors, bet perteikia asmeninę gyvenimo patirtį, leidžia mąstyti savo gyvenimišką patirtį santykyje su kitais žmonėmis ir su pasauliu. Tiesa, reikia sutikti kad gali būti priešingai, jei, mėginčiau kalboje mąstyti bendrąsias tiesas, susijusias su kalbos visuma- λόγος. λόγος nėra akivaizdus kaip kalbėjimas: visumą reikia pirmiausia apmąstyti, kad ji išryškėtų, kadangi ji yra paties augimo (patirties kaupimo) pradas: λόγος nėra duotas kaip pats augimas tiesioginei stebėtojo žiūrai. Žmogiškai kasdienei patirčiai yra artimesnis λέγειν, kurį Heideggeris įvardija metaforiškai kaip galimą stebėti juslinėmis akimis augalinės brandos įaugimo į pasaulį bei į savo čia – būties supratimą procesą: žmogus auga tarsi augalinė gyvastis o su juo – asmeninė gyvenimo patirtis. Įaugimas į pasaulį nėra savaimingas procesas: patį augimą reikia puoselėti iki pat žydėjimo pabaigos plečiant mąstymo akiratį ir fizinio veiklumo išmanymą. Taigi, kol žmogus yra gyvas, jam čia – būties prasmės ieškojimo „Ενέργεια pasilieka fundamentaliai neužbaigtu dinaminiu modusu kelyje į pilnatvę…“12, kadangi žmogus visą gyvenimą planuoja savo veiklas, veiklas įgyvendina arba ne, bet iki savo mirties tam tikrus dalykus iš to kas patirta ir patiriama vienaip ar kitaip apmąsto.

Kaip minėjau ankstesnio svarstymo pabaigoje, veiklas ar savo būtį apgalvoti žmogui leidžia mąstymas. „Be to, kiekvienas mąstymas yra pavaldus tam tikram dalykiniam pranašumui; tam tikras klausimo sudarymas net gali apibrėžti laiką, epochą taip, kad kiekvienas mąstymas pakliuvantis į šį laiką arba epochą yra galimas tik sąryšiu su šiuo klausimo sudarymu: ar tai būtų kitų atsakymų tolesnis pateikimas, ar tai būtų diskusija kritiniu aspektu.“13 Klausimo pateikimas priklauso nuo epochos. Laiko dimensija, kurioje yra plėtojamas klausimas, lemia naujų mąstymo idėjų atsiradimą ir senų klausimų atnaujinimą. Antra vertus, be originalių klausinėtojo įžvalgų, vargu ar galima būtų kalbėti apie naujų idėjų atsiradimą ir senų idėjų prisiminimą laiko tėkmėje. Taigi pačiam Heideggeriui klausinėjimas yra susijęs su klausinėtoju – tam tikru buvančiuoju, kuris kalboje apmąsto svarstomus dalykus. Buvantysis siekia pažinti dalyką, kuris yra aktualus jo gyvenamuoju laiku, arba buvančiojo mąstymo perspektyva gali būti nukreipta į kito laikotarpio idėjų apmąstymą. Pavyzdžiui, Heideggeris apmąstydamas būties kaip visumos (Sein) ir žmogaus būties (Dasein) santykius interpretuoja antikos, Viduramžių, moderniųjų laikų mąstytojų filosofines įžvalgas. Jis mąsto taip, kad svarstomą dalyką kuo aiškiau perteiktų mąstančiam skaitytojui, kas, be abejo, kyla iš jo pedagoginės intencijos.

Kalboje apmąstyti svarstomus dalykus, vadinasi, atrasti ryšį tarp minties ir žodžio. Pastarąjį suvokimą filosofiškai tiksliai formulavo vokiečių idealizmo atstovas Wilhelmas von Humboldtas: „Kalba yra mintis formuojantis organas. “14 Humboldtas nekalba apie kalbą kaip anatominį organą, kurio paskirtis „gaminti“ žmogui tinkamas mintis. Kalbos kaip minčių gamintojos vaidmuo pabrėžiamas objektiniame požiūryje kalbos atžvilgiu. Remiantis šiuo požiūriu asmuo, subjektas, kalbą naudoja kaip įrankį, objektą, svarstomam dalykui pagrįsti. Kitoje vietoje Humboldtas teigia, kad kalba „… pasižymi mums akivaizdžiai regima, bet tik nepaaiškinama savo esme saviveikla ir žvelgiant iš šios pusės, kalba nėra joks veiklos gaminys, bet yra nesavavaldė dvasios apraiška, ne tautų kūrinys, bet per ją tautoms vidinės lemties dėka atitekusi dovana.“15 Iš esmės turiu du požiūrius. Jau įvardytu objektiniu požiūriu kalba yra laikoma tik žmogaus priemone pasiekti žmogui rūpimus tikslus. Antru neobjektiniu požiūriu kalbos atžvilgiu, kurį plėtoja cituota mintimi Humboldtas bei Heideggeris, kalba negali būti žmogaus objektas, nes ji yra duota žmogui nepriklausomai nuo jo valios ar socialinių veiksnių. Humboldto manymu, nėra aiški ne tik pati kalba kaip tokia, bet lygiai taip pat komplikuotas yra kalbėjimas. Kadangi kalbėjimo, kalbos šaltinis slypi ne žmoguje, o dvasioje, kuri panašiai kaip heidegeriškasis Sein, yra esinijos tvarkos antžmogiškasis pagrindas.

Ankstesnis apmąstymas pažadina tokius klausimus: kaip savitai veikia kalboje kiekvienas iš abiejų įvardytų požiūrių? Kuo minėtas skirtingų požiūrių poveikis praturtina arba nuskurdina kalbą kaip žmogaus būties vienovę? Kiekvieno iš minėtų požiūrių apie kalbą kitoniškumas susijęs su tam tikra konkrečiam iš minėtų požiūrių atstovaujančia tiesa. Moderniaisiais laikais filosofija „…pagaliau suformavo ypatingą discipliną, pažinimo teoriją, kuri šiandien veikia daugiau nei esminis filosofijos užsiėmimas. Esminis filosofijos užsiėmimas tik pakeitęs pavadinimą šiandien vadinamas „metafizika“ arba „pažinimo ontologija“.16 Objektiniu požiūriu, kuris susiformavo moderniųjų laikų filosofijoje, tiesos dažniausiai yra ieškoma remiantisΕπιστήμη (pažinimu). Tuo tarpu neobjektiniu požiūriu, kuriam atstovauja Heideggerio filosofija, tiesa laikomas metafizinių turinių apmąstymas. Heideggerio požiūriu, pažinimo ir metafizikos santykiu pagrįstas mąstymas yra pirmapradis filosofinis mąstymas. Tuo tarpu mąstymas, pagrįstas vien pažinimu ir tokiu būdu neturintis santykio su metafizika yra užkeltas ant filosofijos pjedestalo tik moderniųjų laikų filosofijos, tad yra antrinis pirmapradžio metafizinio mąstymo atžvilgiu. Norėdamas išryškinti prieštaravimus tarp metafizinės kalbos ir vien pažinimu grįstos kalbos leidžiuosi į diskusiją dėl „Vienos ratelio“ nario filosofo Rudolfo Carnapo akibrokšto, nukreipto prieš visų amžių metafizikos, kuriai priklauso taip pat Heideggerio filosofiją, pagrįstumą.

Kokį akibrokštą Carnapas metė Heideggerio filosofinės kalbos atžvilgiu? Carnapui atrodė, kad Heideggerio filosofija stokoja būtino moksliniams teiginiams loginio pagrindo, be kurio ji yra tik prastas „…meno pakaitas (žinoma nepakankamas)…“17 ir dėl to reikalinga kritinės loginės analizės. Mano požiūriu, pastarasis priekaištas kyla dėl kitoniškos abiejų mąstytojų filosofinės pozicijos ir dėl išankstinio Carnapo nusistatymo bet kokios metafizikos atžvilgiu. Juk Heideggeris yra mąstytojas, kuriam rūpi atskleisti žmogiškosios egzistencijos ryšius su jį supančia tikrove, o ne primesti mokslui nesąmoningas prasmes, kaip mėgina įrodyti Carnapas. Tuo tarpu Carnapas suvokia pasaulio ir kalbos loginius ryšius per žmogaus sugalvotas logines struktūras, kuriose dėl griežtai taikomų taisyklių, metafiziniai teiginiai pasmerkiami kaip prastas menas. Carnapas tyrinėja viso labo kalbos loginę struktūrą tikėdamasis paneigti metafizikos pagrįstumą. Tuo tarpu Heideggerio manymu, „… tradicinis ir išskirtinis tiesos pririšimas prie teiginio, kaip jos vienintelės esmingosios vietos, atkrinta. Pirmapradis tradicinis tiesos prieglobstis nėra sakinys.“18 Vadinasi, Heideggeriui sakinys nėra vienintelis tiesos garantas: numanoma, kad yra kitų tiesos komponentų, ir be logikos. Carnapo tyrinėjimo metodas yra pagrįstas vien logika ir tuo, kad „… jei teiginys išvis ką nors sako, jis išreiškia vien empirinius faktus. Tai, kas iš principo yra anapus patyrimo, negali būti nei pasakyta, nei pamąstyta, nei paklausta.“19 Antraip sakant, Carnapo tyrinėjimo pagrindas: prasminga tik kas yra empiriškai pagrįsta ir patikrintina. Šią esminę cituotame Carnapo straipsnyje pateiktą mintį detaliau galiu paaiškinti tokiu būdu: jei metafiziniai teiginiai yra už patyrimo ribų, tai jie yra nepažinūs.

Verta pastebėti, kad aukščiau perteikta Carnapo mintis labai panaši į Immanuelio Kanto išsakytą metafizikos atžvilgiu kritinę pastabą, kad metafiziniuose teiginiuose „…žmogaus protas nugrimzta į sutemas ir atsiduria prieštaravimuose, iš kurių, tiesa, jis gali padaryti išvadą, kad kažkur turi slypėti klaidos, bet jis negali jų atskleisti, nes jo vartojami pagrindiniai teiginiai, išeinantys už bet kokio patyrimo ribų, jau nepripažįsta patyrimo kriterijaus.“20 Kantui, kaip Carnapui, metafizika yra pažinimo sritis, kurios teiginiai stokoja išbandymo patyrimu, kad metafiziką galima būtų laikyti aiškia filosofija. Šia prasme Kantas, panašiai kaip Carnapas, mano, kad metafizikoje yra daug spręstinų problemų, kurių pati didžiausia yra empirinio pagrįstumo stoka Švietimo laikotarpio metafizinėje kalboje. Antra vertus, Carnapo ir Kanto minties panašumas nereiškia pačios minties tapatumo. Kantui metafiziniai teiginiai atrodo migloti dėl to, kad jų negalima patikrinti patyrimu. Bet ši aplinkybė nereiškia, kaip atrodo Carnapui, kad„…šios srities teiginiai (tiksliau, tarsi teiginiai) yra visiškai beprasmiai.“21 Kanto požiūriu, esama patyrimo teiginių: jais yra išsakomos vienokios prigimties tiesos. Taip pat esama kitokios prigimties teiginių, kurių sričiai priklauso metafiziniai teiginiai: „Metafizika… turi apimti apriorines sintetines žinias. Ir jos uždavinys yra visai ne skaidyti ir šitaip analitiškai išaiškinti sąvokas, kurias mes a priori susidarome apie daiktus; joje a priori mes ketiname išplėsti savo pažinimą ir tuo tikslu turime naudotis tokiais pagrindiniais teiginiais, kurie prie duotos sąvokos prideda kažką, ko joje nebuvo, ir aprioriniais sintetiniais sprendiniais išeiti taip toli, kad pats patyrimas nebegali sekti paskui mus.“22 Aprioriniai sintetiniai teiginiai Kanto tyrinėjime suteikia savito mokslo statusą metafizikai. Šių teiginių paskirtis yra peržengti žmogaus pažinimą, apsiribojantį vien tik loginėms taisyklėms paklustančiu sakiniu. Taigi Kantui yra svetima tapatinti grynai žmogaus proto sukurtas sąvokas Επιστήμη tikslais su sąvokomis, kurios tiesiogiai yra įkvėptos juslinės tikrovės. Tuo tarpu Carnapas, kaip matysime vėliau, yra linkęs tapatinti loginį kalbos pasaulėvaizdį su jusline tikrove.

Loginis pasaulėvaizdis yra artimas Carnapui, bet ne Kantui tobulinančiam metafiziką, ir toli gražu netinka Heideggerio filosofijai: „…tikrasis filosofavimas gali susidurti su būties klausimu tik tada, kai šis klausimas priskiriamas giliausiai filosofijos esmei, kuri ir pati egzistuoja tik kaip lemtinga žmogiškosios čia – būties galimybė.“23Heideggeriui ir Kantui svarbiausia metafizikoje nustatyti aiškias žmogiškojo pažinimo ribas (tik Heideggeris šį tyrimą atlieka pažinimą sujungdamas su buvimo problematika, o Kanto metafizika veikiau remiasi takoskyra tarp mokslinio pažinimo ir metafizikos), pagrįstas protu, o ne aklu įsivaizdavimu, kad būtų kaip yra pageidaujama. Pastarasis apmąstomo požiūrio kaprizingumas veikiau yra būdingas Carnapui, pasiryžusiam sukritikuoti visą metafiziką savo loginės analizės metodo garbei. Carnapui atrodo, kad vien loginiais argumentais galima aprašyti tikrovę, pririšti loginėmis taisyklėmis kalbą prie savo teorijos. Tačiau jo pastangos įrodyti metodo veiksmingumą pasirodo esančios bergždžios. Carnapas neatsižvelgia į Kanto išsakytos minties metafizikos atžvilgiu dialektiką: nors, Kanto požiūriu, metafizikos teiginiai yra netobuli, tačiau metafizinių teiginių netobulumas nereiškia, kaip manė Carnapas, jog šie teiginiai yra beprasmiai. Mano manymu, Carnapas tiesiog neatsižvelgė į Kanto tyrinėjimus, įrodančius metafizinių teiginių ypatingą statusą, nes siekė žūtbūt įrodyti savo metodo ir savo kuriamos dirbtinės kalbos tobulumą. Kad nėra tobulo pažinimo būdo jau yra atskleidęs Kantas savo kritikomis. Tuo tarpu Heideggeris teigdamas filosofijos ryšį su žmogiškąja tikrove, viso labo patvirtina karnapiškųjų pastangų pritempti metodą vien prie savo subjektyvios tikrovės nevaisingumą.

Atskleidęs Carnapo metodo nevaisingumą noriu toliau aiškinti Carnapo kritiką Heideggerio metafizikos atžvilgiu. Tuo būdu siekiu išryškinti objektinį požiūrį kalbos atžvilgiu, kad kitame skyriuje galėčiau pereiti prie rašto ir šnekos perskyros svarstymo Derrida ir Heideggerio filosofijų diskusijos kontekste.

Kantišką žmogaus pažinimo ribų apibrėžtį Carnapas papildo asmenine Heideggerio naujadarų ir jo filosofinės kalbos turinio kritika. Kritikuojamos „nieko“, „būties pačios savaime“sąvokos, kurios, logiko nuomone, neatitinka empirijos: pirmiausia nėra sutinkamos kasdien vartojamoje kalboje. Carnapas nesupranta, kam yra reikalingos tokios specifinės sąvokos, teikiančios, jo manymu, skaudžias kalbai pasekmes: „… iš žodžio atimama ankstesnė reikšmė, o nauja nesuteikiama; žodis lieka tarsi tuščias kevalas. Jį lydi ankstesniu prasmingo vartojimo periodu gimę vaizdiniai; jie susijungia su naujais vaizdiniais ir jausmais, būdingais dabartinei žodžio vartosenai. Tačiau šie vaizdiniai ir jausmai nesuteikia žodžiui reikšmės.“24 Carnapui, be abejo, žodyje yra svarbiausia jo reikšmė. Antra vertus, Carnapo akiratis suvaržomas jo paties sukurto loginės analizės metodo, suponuojančio dėmesį sakinio struktūrai, kuri, be abejonės, skiriasi nuo pasaulio įvairovės ir grožio. Juk pasaulis nėra loginių formulių rinkinys, bet yra veikiau gyva visuma, kuriai suvokti kartais net nereikia kalbos: „Žinoma, ne viskas kas yra pasakyta, būtinai yra ištarta. Pasakyta gali ir privalo net kartais likti tylima. Viskas, kas yra pasakyta, ir nutylėta – jau yra pasakyta.“25 Teigdamas, kad tylėjimas yra taip pat kalba Heideggeris toli pranoksta Carnapo logiką: mąstytojas iškelia tylėjimą kaip būdą reflektuoti čia – būtyje atrandamus dalykus; tylėjimas Heideggerio yra suvokiamas kaip kitokios prigimties procesas nei λέγειν. Kur tylėjimas papildo kalbėjimą, ir atvirkščiai, ten yra mąstoma kalboje. Pastarąjį apmąstymą tęsiu tolesniuose šio darbo skyriuose.

Vien loginės Carnapo kritikos padariniai, mano manymu, yra skaudūs jo paties kalbai. Pirmiausia mąstytojas grynuoliškai žvelgdamas į egzistuojančias sąvokas mato viso labo reikšmės prisotintus kalbinius vienetus, kurie atitinka jau egzistuojantį kalbos žodyną ir numanomai įprastą sakinio gramatiką. Taigi tie žodžiai, kurie neatitinka abiejų sąlygų, yra viso labo Carnapui vaizduotės ir sielos žaismo rezultatas. Šiai Carnapo nuostatai naujadarų kalboje atžvilgiu noriu paprieštarauti Heideggerio tyrėjo Erasmuso Schöpferio mintimis: „Kadangi egzistuoja formaliai panašūs, bet turinio atžvilgiu skirtingi žodžiai esant aplinkybėms galima iš šio paraleliškumo išvilioti ypatingus kalbinius poveikius taip, kad dažnai dar yra jaučiamas neabejotinas turinio ryšys. Antra vertus, toks įšifravimas taip pat gali būti suprantamas kaip atsigręžimas prie pirmapradžio ir galbūt prie galingesnio žodžio turinio, o ne tiesiog prie žodžio sudarymo.“26 Erasmuso Schöpferio nuomone, Heideggeris elgiasi labai racionaliai vartodamas naujus žodžius, kurių iki tol nebuvo vokiečių kalboje. Naujų žodžių kūrimas Heideggeriui yra susijęs ne su žaidimu, bet su rimtu užsiėmimu. Šio užsiėmimo tikslai yra tam tikri filosofinės minties eksperimentai, kurių paskirtis nuvesti ne į mokslinio metodo pagrindimą kaip Carnapo filosofijoje, bet atvirkščiai: panardinti skaitytoją į svarstomo dalyko apmąstymo gelmę. Taigi heidegeriški naujadarai tik iš pirmo žvilgsnio gali atrodyti tušti kevalai, o iš tiesų veikia kaip apmąstymo pradžios nuorodos, raginančios gilinti apmąstymo vagą. Vien tik loginė analizė yra bejėgė perprasti visą Heideggerio filosofinės minties apimtį, nes loginėmis taisyklėmis įmanoma teiginių, o ne mąstytojo kūrybinės galios klasifikacija.

Antras svarbus dalykas, kuris prieštarauja išsakytai Carnapo minčiai, yra kalbos minčių iškėlimas supratimo švieson. Nauji žodžiai yra kuriami ne tam, kad Heideggeris galėtų paįmantrauti vartodamas naujadarus, bet kad skaitytojas galėtų suvokti pirmapradžius dalykus: pačią Sein, žmogaus čia – būties buvimą. Turiu galvoje tokius žodžius, kurie nesiduoda pajungiami kalbos vartotojo ar žmogaus sugalvotos technikos, gramatikos, logikos, diktatui, bet viešpatauja mūsų vartojamos kalbos stichijoje ir pasirodo tik tada, kai ryžtamasi įsimąstyti į juos ir surasti juose šį tą daugiau nei žodžio etimologiją, semantiką, fonetinę struktūrą.

Grįžtu prie Carnapo minčių liečiančių kalbos dimensiją. Kitas iš Carnapo jau minėtos loginės analizės kylantis padarinys: kalba nėra laisva, nes ją varžo logikos taisyklės, griežtai nustatyti vartojimo kontekstai ir, žinoma, pats vartotojas. Galima sutikti su Carnapo pozicija, kad metafizika kaip mokslas nėra prasminga, nes jos teiginiai yra beprasmiai. Tačiau tokiu atveju aš netenku galimybės pažvelgti į Heideggerio, Carnapo oponento, argumentus. Be to, tokiu būdu negaliu įsigilinti į kalbos veikiančios be objekto ištakas. Būtina pabrėžti, kad minėtos Carnapo pozicijos atveju kalba tampa objektu kalbos vartotojui, kuris supranta kalbą tik kaip priemonę bendrauti. Be to, vartotojas yra ir kalbos valdytojas, nes kalbą jis kontroliuoja. Taip pasireiškia objektinis požiūris į kalbą palaipsniui virstantis tendencija, kurioje dėl liguisto gramatinės tvarkos siekimo kalba yra atitveriama nuo pasaulio karnapiško loginio kriterijaus užtvara: „… negalima pateikti ir nieko daugiau kaip kriterijų, nes šis nustato viską( alles Weitere).“27

 

2.KALBA KAIP RAŠTAS IR KAIP ŠNEKA

 

Kalba yra suvokiama per tam tikrą apmąstymą, kurį galima išplėtoti klausimų forma. Tačiau einant tokiu keliu kyla pagunda patį svarstomą dalyką, kalbą, paversti grynąja mąstomybe, abstrakcija, neturinčia nieko bendra su tuo, kas kalba yra kasdieniame gyvenime. Juk įprastai kalba yra suvokiama kaip kalbėjimas, išsakomas garsais, ir kita yra raštas. Pastarosios kalbos raiškos formos yra kalbos diskursai. Jais yra grindžiama žmogaus socialinė veikla ir išsakomi arba įamžinami įvairiopi žmogiškos būties reiškinių suvokiniai. Šiame skyriuje noriu iškelti vieną iš esminių klausimų: kiek prasmingas yra prancūzų mąstytojo Jacques‘o Derrida siekimas pateikti kalbą kaip du skirtingus rašto ir šnekos diskursus, padalytus Vakarų metafizikų idėjų? Svarstymas, kuri filosofija yra teisingesnė neturi prasmės, nes visa filosofija yra tiesos konkrečiame klausime ieškojimas, kuris pateikia savitą supratimą. Antra vertus, ėjimas mąstymo keliu negali būti įsivaizduojamas kaip ėjimas pavieniui. Toks mąstymas, ypač kalbos klausimu, klaidina, nes kalba, net monologinė, yra skirta, kad ją kas nors išgirstų ir suprastų. Ir atitinkamai suvokiu, kad į kreipimąsi, kad ir koks neįprastas, arba, atvirkščiai, įprastas jis yra, būtų atsakoma. To reikia tikslu, kad mano mąstymas diskutuotų su išsakytomis mintimis, o ne vien referuotų išsakytąsias. Tad toliau noriu paisyti šios filosofinę diskusiją tekste skatinančios nuostatos ir iškelti antrąjį šiam darbo skyriui svarbų klausimą: Kokį vaidmenį Heideggerio kalbos apmąstyme užima raštas ir šneka lyginant su Derrida filosofine pozicija?

2.1. ŠNEKOS IR RAŠTO PROBLEMA

Rašto ir šnekos kaip tarpusavyje konkuruojančių diskursų visoje žmogiškoje kultūroje diskusiją pagimdė Derrida savo gramatologijos teorijoje, privertusioje permąstyti filosofijos paskirtį ir tikslus naujaip. Derrida manymu,“…metafizikos istorija, – nors ir nepaprastai įvairialypė, ir ne tik nuo Platono iki Hegelio (apimant net ir Leibnizą), bet taip pat už savo tariamų ribų nuo ikisokratikų iki Heideggerio, – logosui visada priskirdavo tiesos apskritai kilmę: tiesos ir tiesos istorija… visuomet buvo rašto nuopuolis ir jo išstūmimas už „pilnutinės“ šnekos ribų…“28 Derrida Λόγος prasmių interpretacijos kitimą laiko esmingą visai filosofijos istorijai. Derrida pripažįsta, kad su šios sąvokos kaip tiesos nešėjos aiškinimu prasidėjo Vakarų metafizikos „aukso amžius“. Tačiau laiko tėkmėje Λόγος kaip tiesos nešėjo funkcija atgyveno savo idėjinį laiką, tad dabar, Derrida manymu, ji trukdo ieškoti kitokių filosofinės kalbos raiškos ir interpretavimo galimybių. Antra vertus, Derrida, lygiai kaip ir Heideggeris, pripažįsta pirmapradį graikų filosofijos indėlį, kuris atsiskleidžia idėjų ir filosofinių sąvokų formavimo plotmėse. Juk apskritai yra akivaizdu: „Vakarų mąstymas apskritai tapo galimu, nes tai davė graikų kalba.“29 Heideggeriui graikų mąstymas, išreikštas per graikų kalbą, ir per graikų filosofinę kultūrą yra aktualus jo paties filosofijai, kuri iš naujo permąsto tiek λόγος, tiek kitas graikiškąsias sąvokas ir tuo pagrindu kuria savo unikalias struktūras pirmiausia „Būtyje ir laike“, o vėliau ir kituose veikaluose. Tiesą sakant, graikiškasis mąstymas yra abiejų mąstytojų filosofiją maitinanti srovė, kurios sąvokas ir idėjas Derrida ir Heideggeris susintetina savitu būdu ir pateikia per unikalią suvokimo perspektyvą. Heideggerio sintezės pagrindas – filosofinių prasmių ieškojimas hermeneutiškai perkuriant vokiečių šnekamosios kalbos žodžius taip, kad jie taptų filosofinėmis sąvokomis, padedančiomis aiškinti pamatinius filosofinius klausimus. Kaip Heideggerio taip ir Derrida kalbos sintezės pagrindas yra jau egzistuojančių filosofinių sąvokų išradingas filosofinis perkūrimas ir interpretavimas.30Kadangi sakytinė kalba, Derrida nuomone, moderniaisiais laikais netenka tiesos nešėjos funkcijos ir dėl to estafetę perduoda raštui kaip pirmapradei kalbai. Prie šių klausimų grįžiu Λόγος sąvokos kritikos Derrida ir Heideggerio filosofijose aptartyje.

2.2. FILOSOFIJOS METODAS RAŠTO IR ŠNEKOS PROBLEMOS KONTEKSTE

Kaip citavau aukščiau, Derrida Vakarų metafizikos tradicijoje Λόγοςsąvokoje įžvelgė pernelyg sureikšmintą šnekos vaidmenį, dėl ko raštas Vakarų filosofijos tradicijoje buvo ignoruojamas. Šis rašto nuopelnų neįvertinimas istorinio tęstinumo eigoje tapo tendencija, padovanojusią šnekai tiesos nešėjo funkciją. Analogišką situaciją pastebiu Heideggerio filosofijoje: tik jo fundamentaliojoje ontologijoje yra akcentuojama būties užmarštis, vedanti prie filosofinio klausimo aktualizavimo, o ne vien kaip Derrida atveju istorinių sąvokų iškonstravimas tik dėl naujos filosofinės sampratos pateikimo. Būties apmąstymo užmarštis reiškia eilės pamatinių klausimų (apie kalbą apie žmogaus buvimą, apie pradinę pasaulio tvarką) metafizinių ištakų nereflektavimą. Iš to išplaukia, kad atgaivinus būties apmąstymą įmanoma atkurti autentišką filosofinį mąstymą intensyvinant filosofinio klausinėjimo galią. Iš esmės Heideggeriui pamatinių filosofijos klausimų apmąstymas kyla iš metafizinio Sein (būties) gelmių kaip autentiško buvimo ir netechnizuoto mąstymo ištakos. Tuo tarpu, Derrida manymu, filosofijos pamatiškumas kyla iš rašto, kuris, žvelgiant iš Heideggerio filosofijos perspektyvos, yra tik vienas λόγος, kylantis iš vientiso savo esme Sein, barų.

Derrida manymu, metafizinės tradicijos autoritetai (Platonas, Aristotelis) buvo išaukštinę šneką, o raštas turėjo nepelnytai taikytis prie šnekos ir išreikšti, kas yra šnekos jam padiktuota. Šnekos vaidmens sureikšminimas, Derrida įstikinimu, neatspindi tikrosios abiejų kalbos diskursų padėties. Kadangi pats sakytinis žodis kaip tiesos išraiškos priemonė apnuogina kalbos bejėgiškumą išsakyti tiesą. Kadangi tiesa slypi ne šnekoje, bet rašte. Žodis, Derrida nuomone, jau nėra kaip Vakarų tradicijai atstovaujančio Sokrato mąstyme „… vardas… tam tikras esmės mokomasis ir skiriamasis įrankis…“31Sakytinis žodis, priešingai nei antikoje, moderniųjų laikų filosofijoje jau neįvardija dalyko esmės. Kadangi filosofinės tiesos yra užfiksuojamos raštu ir per jį perteikiamos ir suprantamos. Vadinasi, neužtenka vien sakytinio žodžio apmąstymo, kad suprastum, kas kalboje yra svarbiausia. Derrida manymu, reikia iš esmės pakeisti filosofinio ieškojimo kryptį. Būtina pradėti „…destrukciją, kuri yra ne griovimas, bet nuosėdų pašalinimas, visų reikšmių, kurių šaltinis yra logoso reikšmė de-konstrukcija. O ypač tiesos dekonstrukcija.“32 Dekonstrukcija – tai Derrida metodas, vedantis prie filosofiškai naujos sampratos. Taigi metafizinės tradicijos kritika yra tik vienas svarbus žingsnis link pačios metafizinės tradicijos sąvokinių prasmių perkūrimo. Kaip minėjau, Derrida ir Heideggeriui kalbos suvokimas filosofijoje nėra nekeliantis abejonių metafizinės tradicijos produktas. Juk suprantama, jog filosofiją kuria ne dievai, bet įvairių epochų mąstytojai, kurie kaip mirtingieji negali aprėpti ir taip išspręsti visų laikų filosofinių problemų visumos. Akivaizdu, kad filosofinėje kalboje nuolat lieka nesuvoktų iki galo dalykų nuosėdų. Šių nuosėdų apmąstymas iškelia naujas filosofijas, kaip antai, paties Derrida filosofiją. Derrida siūlomo metodo unikalumas: visų, o ne pavieniui išmėtytų filosofinių smulkmenų, kurias galima pastebėti filosofiniuose tekstuose, tyrinėjimas. Taip tikimasi, kad per jas išryškės iki šiol nepastebėti dalykai. Kartu tai reiškia metafizinės tradicijos sampratos apvartą, kurioje pozityvi metafizinės tradicijos atstovų kritika yra viso labo priemonė, padedanti naujaip suprasti šios tradicijos atstovų mintis, užrašytas tekste arba ne tik tekste. Taigi dekonstrukcija reiškia ne vien pozityvią kritiką, nukreiptą į didžių mąstytojų pastangas pastebėti vien didelius ir svarbius dalykus. Dekonstrukcija yra taip pat požiūrio į metafizikos tradiciją atnaujinimas – savotiška filosofinio požiūrio į svarstomą dalyką rekonstrukcija. Tik šis procesas, kitaip nei mums įprastame filosofijos tradicijos apmąstyme, yra atvirkščias. Pavyzdžiui, mąstoma pirmiau ne apie kalbą, kas yra aktualu Platonui. Bet galvojama apie tai, kas iš kalbos kyla, kaip antai: raštas ar balsas. O šios filosofinės smulkmenos galų gale atveda Derrida samprotavimus prie įžvalgų, susijusių jau ne vien su smulkmenomis, bet su pačia kalba. Ėjimo nuo kalbėjimo proceso, λέγειν, apie klausimo turinį, prie kalbėjimo visumos, λόγος, būdas yra itin artimas ne vien Derrida, bet ir Heideggeriui. Kadangi neįmanoma nesupratus, kas yra esminga kalbėjimui kaip procesui, mąstyti apie kalbą kaip bendrą idėją. To nežinojo ir graikai: jie kaip mirtingieji „… patyrė tik sakymą.“33

Heideggeris kaip Derrida, nors remiasi graikų filosofija, bet nėra linkęs nekritiškai perimti visų Antikos mąstytojų minčių. Kritinis Heideggerio požiūris į Vakarų metafizikos tradiciją atsispindi kad ir nuoširdžiame mąstytojo pripažinime: „…λόγοςPlatonui ir Aristoteliui yra daugiareikšmis, tiesa, tokiu būdu, kad reikšmės skiriasi, nevesdamos prie pozityvios esminės reikšmės.“34 Antikos mąstytojai paisė tų sąvokos reikšmių, kurios atspindėjo jų filosofijas ir nepaisė tų reikšmių, kurios buvo joms priešingos,- tokia yra, mano nuomone, antikos mąstytojų motyvacija. Heideggeris suinteresuotas iš naujo esmingai permąstyti antikinių sąvokų prasmes kaip Derrida permąstyti metafizikos tradiciją. Tad jam nėra svarbios galimos atskirų mąstytojų epochinės ar asmeninės motyvacijos,- svarbiausia yra sava filosofinė interpretacija, paremta ankstesnių epochų mąstytojų išsakytomis mintimis. Be to, išleidus iš akių filosofinės kalbos tam tikros sąvokos konkrečią reikšmę galima įsipainioti į iš to kylančią daugiaprasmybę ir taip klaidingai pasirinkti ne tą reikšmę, kurios konkrečiu momentu reikia mąstymui. Tokiu būdu yra prarandama, kas yra esminga svarstomu klausimu. Pavyzdžiui, λόγος sąvoką supainiojus su kalbėjimu nebūtų aišku, kas Heideggerio filosofijoje tik dalyvauja Sein – Dasein santykyje, o kas jį lemia. Galima pamatinių klausimų prasmių painiavos grėsmė kilo, kai Heideggerio tekstų skaitymo metu aptikau paties mąstytojo kritika graikų kalbos vertalams lotynų kalboje. Heideggeris kritikuoja lotyniškuosius vertalus, nes jie nesugeba perteikti pirmapradės graikiškųjų terminų reikšmės. Kai kurių dalykų galbūt negalima išversti labai tiksliai, nes tiesiog gali neatsirasti tinkamo žodžio kalboje, į kurią verčiama. Be to, konkretaus žodžio išvertimą gali lemti ir pasikeitęs žodžio reikšmės aktualumas. Juk ilgainiui kalboje vienos žodžių reikšmės netenka prasmės, o jų vietą užima aktualesnės žodžio reikšmės. Tačiau, kada yra supainiojamos filosofinės prasmės, iš to kylančios klaidos apmąstymas yra keliamas kritikos aikštėn įvairiuose intelektiniuose diskursuose šimtmečiais. Pavyzdžiui, karteziškasis sielos – kūno dualizmas maitina dar ir šiuo metu fenomenologinės ir analitinės filosofijos mokyklų diskusijas.

Būtinybė kritikuoti ne vien sąvokos reikšmes, bet lygiai taip pat požiūrį į pastarųjų reikšmių atsiradimą aktuali ir Derrida, ir Heideggeriui. Tik Derrida šį veiksmą atlieka dekonstrukcijos būdu stengdamasis paaiškinti, kaip „… rašto samprata pranoksta ir aprėpia kalbos sampratą…“35, o Heideggeris kalbą aiškina hermeneutiškai. Pastarąjį metodą Heideggeris perima iš Sokrato vieno dievo vardo etimologijos: „…šitas (vardas), „Hermis“, tai kažkas apie kalbą: ir tai, kad jis yra vertėjas (hermeneus) ir pasiuntinys, ir vagis, bei apgavikas kalbomis, ir prekeivis – visas šis verslas susijęs su kalbos galia. Taigi, kaip neseniai minėjome, eirein („sakyti“) yra vartoti kalbą, o kartais, kaip kad ir Homeras daug kur kalba, sakoma emesato („pramanė“), tai reiškia „gudriai sugalvoti“.36 Hermeneutika – tai kalbos žodžių suvokimo būdas, kurio kilmė yra dieviška. Viena vertus, ji yra susijusi su šneka. Sokratas savo hermeneutines įžvalgas pateikia ne rašydamas, bet kalbėdamas. Antra vertus, šnekėjimas apie vardus įpareigoja kalbėtoją interpretuoti sakomus dalykus. Sokrato hermeneutikos pirmapradė įžvalga įvardija hermeneutinio metodo bruožą, šnekėjimą, ir naujai sukurtos sąvokos paaiškinimą, remiantis tos sąvokos mitologiniu ( pagrįstu liaudies sakmėmis – mitais) ar istoriniu (tiesiog kreipiančiu į reikšmės nupasakojimą) paaiškinimu. Tačiau Sokrato hermeneutikos apibrėžtyje trūksta pagrindimo kuo hermeneutinis aiškinimas skiriasi nuo melo. Heideggeris išplečia hermeneutikos suvokimo lauką ir užpildo šias Platono filosofijos paliktas spragas. Pirmiausia Heideggeris susistemina hermeneutikos funkcijas. Hermeneutika, Heideggerio nuomone, pasižymi keliomis reikšmėmis: „Pirmoji apskritai yra menas teisingai suprasti kito (žmogaus) kalbą, visų pirmą rašytinę; antroji yra menas teisingai spręsti apie raštų ir rašytojų tikrumą ir jį nustatyti remiantis patikimais liudijimais ir duomenimis.“37 Interpretacinis hermeneutinis „pramanas“ nėra melas, kylantis iš laisvo vaizduotės žaismo, pateisinamo šio užsiėmimo dieviškojo globėjo, Hermio, vylingos prigimties. Heideggerio filosofijos kontekste hermeneutinės interpretacijos galimus netikslumus pateisina aplinkybė, kad šis metodas yra ir mokslas, ir menas. Toks hermeneutikos dvilypumas „nuo pat pradžių susieja „destruktyvų aspektą“ su „pozityviai nulemta destrukcija“38 Hermeneutika kaip mokslas reikalauja suprasti kalbą ir pagrįsti supratimą neišgalvotais, bet patikimais įrodymais. Tuo būdu hermeneutika išsaugo autonomiją vaizduotės srityje tam, kad netaptų panaši į tradicinį mokslą, kurio taisyklės suvaržo patį interpretacijos procesą. Tokiu būdu Heideggeris pagrindžia hermeneutiką kaip savitą filosofinės kalbos metodą. Galima sakyti, kad Heideggerio hermeneutikos dvilypumas yra artimas Derrida dekonstrukcionizmui. Juk ir vieno, ir antro metodo atveju kalba eina apie pozityvią destrukciją, t.y. apie savitu būdu nukreiptą teksto prasmių interpretavimą. Dėl to dvilypė heidegeriškos hermeneutikos prigimtis niekais paverčia jau išsakytą Derrida priekaištą, kad metafizikos tradicijoje dominuojanti šneka leidžia ignoruoti raštą. Juk būtent pati Heideggerio hermeneutika analizuoja raštą, o ne šneką, kad suvoktų per filosofinį apmąstymą įgyjamas dalyko esmes. Be to, hermeneutinis filosofinio teksto tyrimo būdas panašiai kaip Derrida dekonstrukcijos atveju leidžia išsiaiškinti, ar konkrečiame tekste užrašytos mintys yra filosofinės, ar jos yra viso labo lakios kieno nors vaizduotės produktas. Apibendrindamas pastebiu, kad nors Derrida ir Heideggerio kalbos pažinimo keliai yra pakankamai skirtingi, bet pats mąstymas, nors kiekvieno kitoniškas, vis tik veda prie teksto, įamžinančio abiejų filosofų individualaus galvojimo savarankiškus žingsnius.

2.3. RAŠTO IR ŠNEKOS PROBLEMOS FILOSOFINIS – LINGVISTINIS KONTEKSTAS

Grįžtu prie Derrida argumento dėl šnekos dominavimo rašto atžvilgiu. Iki šiol šį Derrida argumentą mąsčiau požiūryje pasirodančiame savitu atvirkštiniu filosofinių tiesų svarstymo būdu ir tuo pat metu artimu rašto prasmių tyrinėjimu Heideggerio metodui. Dabar noriu pažvelgti kritiškiau į abu požiūrius ir nustatyti, pavyzdžiui, ar iš tiesų Derrida būgštavime, kad „…logoso epocha pažemina raštą…“39 esama tam pagrindo.

Jau Sokratas sakė, kad„… pirmieji vardai jau palaidoti po rašmenų apnašomis; tuos rašmenis skambumo dėlei pridėdavo ir pašalindavo bei visokeriopai juos kraipydavo norintieji šiuos (vardus) deklamuoti tragedijose, taip pat puošyba bei laikas…. Vėlgi, jei kas nors leis ką tik kas nori varduose įterpinėti ir išmetinėti, tai kam nors bus bepigu ir kiekvienam daiktui priderinti kiekvieną vardą. “40 Platonas pripažįsta, kad raštas apsunkina pirminių vardų (-at) pažinimą, nes šiam procesui trukdo rašto ženklai. Be to, Platono manymu, tampa akivaizdu, kad ne raštas pats savaime iškraipo pirminių žodžių, kuriuos galima laikyti bendrosiomis sąvokomis, prasmes, bet konkretūs išorės ardytojai. Būtent menininkai iš estetinių paskatų ir objektyvūs laiko procesai kaip natūralūs vyksmai keitė pirminius žodžius negatyviąja prasme. Pirminių vardų iškreipimo motyvacija veda prie apskritai kalbos prasmių vartojimo reliatyvumo arba netgi prie pirminių reikšmių maišaties. Kalbos prasmių vartojimo reliatyvumas reiškia, kad visus dalykus galima įvardyti kaip patinka. Iš to išplaukia, kad nelieka dalykų esmę įvardijančių sąvokų. Vadinasi, nelieka pamatinių žodžių pirminių prasmių, nes, arba jas užgožia nuolat atsirandančių žodžių reikšmės, arba šis vyksmas kyla iš tos aplinkybės, kad visi žodžiai yra lygiaverčiai: juos galima konstruoti, keisti jų prasmes ne pagal žodžio teisingumą, bet pagal kalbos vartotojo valią.

Kalbinio reliatyvizmo procese reikia iš naujo permąstyti pamatinę Heideggerio kalbos sampratos nuostatą:„ Ką dabar tinka priskirti kalbai, kas iki šiol dar nebuvo išsakyta, yra susiję su tuo, ar kalba dovanoja, ar uždraudžia tinkamą žodį.“41Heideggerio manymu, kalbos vartojimas nėra vien nuo kalbos vartotojo priklausomas dalykas. Pati kalba duoda arba ne žmogui reikalingus žodžius. Taigi žvelgiant iš šio požiūrio taško: žmogaus valia formuoti kalbą yra bejėgė, nes žmogus turi laukti kalbos malonės, arba atvirkščiai. Pastaroji mintis skamba labai paradoksaliai, nes žmonės yra pripratę suvokti kasdienybėje kalbą kaip daiktą, kuriuo galima manipuliuoti. Manoma, kad nuo žmogaus priklauso žodžių išsakymas, nes garsai ištariami žmogaus kūno organų: lūpų, liežuvio…. Su kasdiene kalbos vartojimo versija sutinka kalbotyra:„ Kokie santykiai egzistuoja tarp kalbotyros ir tarp socialinės psichologijos? Iš esmės visa psichologija yra kalboje; psichologija lygina jos materialius pasireiškimus ir mechaninius kaip garso pasikeitimus; nes kalbotyra aprūpina socialinę psichologiją vertingais duomenimis… “42 Kalbos mokslas savo kalbos tyrinėjimams pritaikantis individualias psichines patirtis yra priverstas eiti prie įžvalgos, kad kalbos vartojimas yra vien žmogaus psichikos kontroliuojamas dalykas. Vadinasi, žmonės, remdamiesi savo mąstymo galiomis, gali lemti patį kalbos vartojimą bei geba taip keisti kalbos reikšmes, kad kalba tampa neduota, bet žmogaus sukurta. Iš to išplaukia, kad šis kalbotyros minties posūkis reiškia grįžimą prie Sokrato kritikuojamo kalbinio reliatyvizmo: nelieka jokių pamatinių dalykų esmių, kurias dar reikia filosofui apmąstyti. Kadangi mokslinis žvilgis krypsta į socialinę komunikaciją, tiriamą kalbotyros ir psichologijos. Taigi Derrida pastaba, jog metafizikos tradicijoje yra ženklų, rodančių, jog raštas suprantamas kaip„ …negyva raidė, mirties nešėjas…“43turi pagrindą.

Antra vertus, skaitant šiuos Derrida apmąstytus rašto „nužeminimo“ ženklus metafizikos tradicijai priklausančio Platono ir Heideggerio tekstuose išryškėja kitoks Heideggerio ir Sokrato tikslas nei Derrida. Šie mąstytojai nesiekia kažkaip pažeminti rašto, bet, atvirkščiai, kovoja su nepagrįstu pamatinių filosofinių reikšmių nuvertinimu. Verta patyrinėti nuodugniau Platono ir Heideggerio kovą kalbinio reliatyvizmo klausimu.

Pastarojo klausimo svarstymas savo išeities taške yra susijęs su Platono į filosofiją įtraukta negatyvia nuostata, kad menas negali pretenduoti į mokslinę tiesą. Pats Heideggeris nėra linkęs kaip Platonas nuvertinti menininkų ir meno vaidmens savo kalbos sampratoje. Priešingai, Heideggeris mano, kad menas gali tik padėti filosofiniam mąstymui spręsti jo metafizines ištakas atitinkančias problemas. Pavyzdžiui, svarstant tokį filosofinį klausimą: „subjektas“ ir „objektas“ yra netikę metafizikos terminai, kurie Vakarų „logikos“ ir „gramatikos“ pavidalu nuo ankstyviausių laikų užvaldė kalbos interpretavimą. Kas slypi tame vyksme, šiandien mes galime tik spėlioti. Išlaisvinti kalbą iš gramatikos ir suvokti ją pirmapradiškiau dabar privalo mąstymas ir poezija.“44 Platonas stengėsi gryninti ir aiškinti ikisokratikų ir savo paties pateiktus pirminius vardus be menininkų pagalbos. Tuo tarpu Heideggeris susiduria su būtinybe ne vien kurti savitą filosofinę terminiją, bet taip pat kovoti su parazitinėmis subjekto ir objekto sąvokomis. Šių sąvokų negalima įveikti griežtu moksliniu mąstymu, o poetinės kalbos nedarko mokslinės sąvokos. Tad Heideggeris siūlo panaudoti poetinę kalbą įsisenėjusioms Vakarų metafizikos problemoms apmąstyti. Aišku, kad tokiu atveju negalioja Platono priekaištas poetinei kalbai, kad ji stokoja tikslumo ir nuolat klysta sąvokiniame mąstyme. Kad poetinė kalba būtų tinkama filosofijai, Heideggerio manymu, ji turi veikti simbiozėje su mąstymu. Poetinė kalba negali veikti kaip filosofinės stilistikos ypatybė, privalanti pataikauti skaitytojo skoniui. Juk tokiu atveju filosofija virsta viso labo grožine literatūra. Kai poetinė kalba veikia santykyje su filosofiniu mąstymu, poezija tampa integralia filosofijos dalimi. Po tokio virsmo man nereikia skirti poetinės kalbos nuo filosofinės kalbos, nes dėl šio virsmo šnekama apie tą pačią filosofinę kalbą, kurią vienija konkrečių filosofinių klausimų svarstymas. Vienas iš tokių klausimų, grąžinančių mąstymą į tiesų rašto ir šnekos apmąstymo vieškelį: Koks yra rašto ženklo ir kalbos garso dialektinis santykis Heideggerio ir Derrida filosofijose?

Kalboje Derrida aptinka γραφή (rašto) elementus ir φωνή (garso) elementus. Derrida manymu, šių elementų sąveika leidžia kalbėti apie tokią kalbą, kurią galima vartoti. Problema, Derrida nuomone, atsiranda tada, kaip minėta, kai vartojant kalbą vienas kalbos išraiškos būdas, šneka, ima vyrauti kito kalbos išraiškos būdo, rašytinės kalbos atžvilgiu. Tokio vyksmo padarinys yra susijęs, Derrida nuomone, su fonetinio prado dominavimu rašytinio prado, rašto ženklo, atžvilgiu. Pastarasis procesas, Derrida nuomone, būdingas ne vien Heideggerio filosofijai, bet lygiai galioja visai Vakarų metafizikos tradicijai.

Pastaroji tendencija yra įvardijama Derrida kaip „…fonocentrizmas glaudžiai susijęs su būties kaip esaties prasmės istorišku apibrėžimu, su visais žemesnio lygmens apibrėžimais, kurie priklauso nuo šios bendros formos ir joje formuoja savo sistemą bei istorišką grandinę…“45 Filosofine prasme Derrida fonocentrizmas yra lygus logocentrizmui: kalbos garsai kaip fonemos yra ne šiaip eiliniai garsai, bet dėl to kad kalbos terpėje garsai apskritai perneša tam tikrą informaciją, susijusią su kalbėjimo turinio istorija, taigi ir su paties kalbinio turinio būtimi. Antra, iš fonocentrizmo kyla numanoma grėsmė. Akivaizdu, kad jei kalbos garsai turi savo garsų sistemas ir formas, lygiai kaip ir žodžiai logocentrizmo tendencijoje, jie tampa rimtais rašto ženklų, priklausančių savo rašto sistemoms, konkurentais. Kadangi kalbos garsai yra susiję su būties kaip esaties pagrindimu, o rašto ženklas viso labo perteikia kalbos garsų išraiškas rašytine forma. Jeigu yra, kaip mano Derrida, tai šneka parazituoja ir raštą, ir taip pat pačią kalbą kaip visumą. Mano manymu, cituota Derrida mintis yra labai radikali, nes abu kalbos diskursai yra suvokiami besivaržančių žodžio, kalbos garso ir rašto sistemų kovos lauke, tad kalbos kaip vientisos savo prigimtimi klausimo svarstymas Derrida filosofijoje yra sunkai įsivaizduojamas. Kadangi kalbos diskursai – raštas, šneka – Derrida filosofijoje tampa svarbiau už patį kalbos vientisumą. Tuo tarpu Heideggerio filosofijoje Sein sklaida būtų neįmanoma be λόγος ir λέγειν santykio, kurio dėka galima kalbėti apie Sein atvertį (Unverborgenheit). Pastarasis santykis leidžia suvokti„… to, kas užverta atvėrimas esantis buvančiojo buvimu. Mes vadiname buvančiojo buvimą buvinio būtimi.“46 Kalbos ir kalbėjimo dinamika leidžia iškelti žmogaus buvimą kaip ilgą laiką Vakarų tradicijoje buvusį užmirštą į metafizinio apmąstymo šviesą. Tuo tarpu Derrida filosofijos sąvokos – logocentrizmas, fonocentrizmas – , labiau primena mąstytojo pastangas pritraukti rašto diskursą prie visuotinės būties statuso. Derrida savo filosofijoje ieško diskurso, rašto ontologinio pėdsako o ne to, kas išeina už jo ribų. Tuo tarpu Heideggerį domina abu klausimai: ir kas yra Sein – Dasein santykyje, ir kas yra anapus jo metafizinėje tyloje.

Be to, nekelia abejonių paties Derrida gramatologinio mokymo nenuoseklumas. Viena vertus, Derrida kritikuoja Heideggerio būties sampratą apskritai: „…reikia pereiti būties klausimą – tokį, kokį, vienintelis Heidegger‘is iškėlė ontoteologijai ir anapus jos – idant būtų pasiektas ir tiksliai apibrėžtas neskirties mąstymas.“47 Antraip sakant, Derrida siekia įrodyti, kad būties klausimo paneigimas yra skirtas sukurti tokį mąstymo būdą, kuris išsilaisvintų iš tariamai Heideggerio filosofijoje egzistuojančių dualizmų. Antra vertus, paties Derrida gramatologijos mokslo programoje yra apie rašto paliekamą pėdsaką punktas, kuris verčia abejoti Derrida kritine nuostata Heideggerio filosofijos atžvilgiu : „Pradedant „genetiniu įrašu“ ir „trumposiomis“ programinėmis „grandinėmis“, valdančiomis amebos ir anelido elgesį, baigiant išėjimu už raidinio rašto, paklūstančio logosui ir tam tikram homo sapiens, ribų, pati gramos galimybės struktūruoja savo istorijos judėjimą pagal visiškai originalius lygmenis, tipus, ritmus.“48 Derrida pėdsakas, atspindintis mąstytojo pirminio rašto, archirašto, pritaikymo perspektyvas nenutolsta nuo Derrida kritikuojamos Heideggerio būties sampratos. Juk jeigu paties rašto raidos perspektyva išeina už λόγοςribų, tai kažkoks struktūravimas į tipus kalbiškai be būties kategorijos vargu ar yra galimas. Iš to išplaukia, kad Derrida archiraštas yra jo filosofijoje tos visuotinės būties, kurią Heideggeris pavadina Sein, ekvivalentas.Manau, kad tokiu atveju būties ir kiti egzistenciniai terminai tiesiog yra viso labo pakeičiami granos, pėdsako ar kitomis Derrida rašto filosofijos sąvokomis, kurios vienaip ar kitaip orientuoja į svarstomų dalykų metafizines ištakas.

Be abejo, kaip pastebi Derrida, šių dalykų pradžia ne visada išsakoma verbaline kalba. Juk galima ir kūnišku tylinčiu bylojimu, ir ramiu įsiklausymu būti suprantamam panašiai kaip kalbant verbaliniu būdu ir būti net geriau suprantamam nei šnekantis su žmogumi ar su juo susirašinėjant. Taigi archiraštas gali įgyti panašias raiškos galimybes kaip ir Heideggerio jau minėtasis tylėjimas.

2.4. RAŠTO IR ŠNEKOS ĮTAMPA HEIDEGGERIO FILOSOFIJOJE

Iki šiol nepavyko sutarti, kaip suvokia rašto ženklą ir jo ryšį su kalbos garsais Heideggeris ir Derrida, tad šiame apmąstyme svarstysiu šį klausimą. Heideggerio„ Būtyje ir laike“ rašto ženklo apibrėžimas: „Aprašomosios rūšies ženklas leidžia sutikti ryšį, tiksliau, tą patį prieinamą ryšį, kad besirūpinantysis bendravimas yra ir užtikrina orientaciją. Ženklas nėra daiktas, kuris egzistuoja su kitu daiktu rodančiame santykyje, bet yra įrankis, kuris apdairiai kelia išreiškiamą įrankių visumą, taip kad tuo joje informuoja pasaulio sąryšingumą.“49 Rašto ženklas aiškinamas kaip tam tikra ypatinga daiktiškumo apraiška, netapati kitiems pasaulio daiktams. Kiti daiktai geriausiu atveju viso labo nurodo kitus daiktus. Tarkime, kelio ženklas gali viso labo nurodyti kryptį, link kito daikto. Bet ne rašto ženklas: jis tiesiogiai nenurodo daiktų išorėje, nes jo ištakos yra nematerialios prigimties. Tačiau paradoksas: rašto ženklas gali manipuliuoti kalbos prasmėmis ir tokiu būdu perteikti skaitytojui tinkamą informaciją. Taigi fonetika negali užvaldyti viso kalbos diskurso – išstumti rašto, nes ji pati yra raštas. Heideggerio manymu, rašto ženklas santykiauja su šneka ne, kad įsivyrautų raštas arba šneka. Santykyje su raštu šnekėjimas gali viso labo duoti kryptį raštui, o ne jam nurodyti. Mano požiūriu, ši orientacija, plaukianti iš rašto ir šnekėjimo dialogo, yra mintis. Juk tik mintis gali apibendrinti ir suvokti visumą to, kas yra rašto viduje ir anapus kalbėjimo. Šiuo atveju netinka Derrida pastebėtos sosiūriškosios skirties pritaikymas: „Net jei žodis savo ruožtu artikuliuotas, net jei jis implikuoja kitus padalijimus, kol klausimas apie šnekos ir rašto santykį keliamas pripažįstant neskaidomus „minties – garso“ vienetus, tol atsakymas bus iš anksto paruoštas. Raštas bus „fonetinis“, jis bus išorė, išorinė kalbos ir šios „minties – garso“ vienovės reprezentacija.“50 Mąstant heidegeriškai nesimato skirtumo tarp garso ir minties. Taip yra dėl to, kad šnekėjimas neužvaldo rašto. Vadinasi, šnekėjimas negali virsti fonetiniu raštu, kaip atrodo Derrida. Kadangi pats šnekėjimas yra lygiavertis rašto partneris, o ne jo varžovas. Siekimas subalansuoti kalbos diskursų įvairiamatiškumą atveda taip pat kalbininką Saussure‘ą prie minties: „Apskritai paėmus, šneka yra daugiaformė ir įvairialypė; keletas sričių fizinio, fiziologinio ir psichinio pobūdžio dar priklauso individualiai ir socialinei sričiai; tai nesileidžia skirstoma jokioje žmogiškų faktų kategorijoje, nes nežinoma, kaip išryškinti vienybę.“51 Šneka, Saussure‘o manymu, turi būti griežtai struktūruota, nes ji yra įvairialypis objektas, kuris susijęs su skirtingais poveikiais socialinei žmogaus būčiai. Be to, Saussure‘as pabrėžia, kad šnekos daugialypiškumas trukdo plėtoti nuoseklią mokslinę interpretaciją, nes šneka nėra žmogiškų, fiziologinių, socialinių faktų išdėstymo pasekmė. Kadangi nėra aišku apskritai, kas vienija šneką, kurią vartojame. Saussure‘o tyrinėjimas šia prasme priartėja prie heidegeriškojo pamatinio klausimo kėlimo būdo, nukrypstančio į klausimo „esmės“, šnekos suvokimo, tyrinėjimą. Pastarajam svarstymo būdui yra svetimas vien teorinis kalbotyros apibrėžčių pakartojimas.

Tuo tarpu, Derrida manymu, Saussure‘o filosofijoje postuluojamas šnekos daugiamatiškumas yra tariamas, nes Saussure‘o šnekos tyrimas garsą ir prasmę kalboje suskaido į du nelygiaverčius elementus. Ką tai suteikia Derrida rašto filosofijai santykiu su Heideggerio požiūriu į kalbą? Tokia Derrida interpretacija leidžia plėtoti keleriopą požiūrį. Pirma, vien garsų moksliškai prognozuoti nepavyksta, nes garsai kalboje eina išvien su žodžiuose užkoduota prasme. T.y. be garsų nebūtų žodžio prasmės, ir atvirkščiai. Antra, į garsus galima žvelgti kaip į betikslius kalbos faktus, kuriuos prasmės prisotina užrašomas arba ištariamas žodis. Taigi abu šie dalykai sutvirtina Derrida nuostatą, kad dėl šnekos diskurso iškėlimo susidaro plyšys, būdingas metafizikos tradicijos atstovų mąstymui, tarp garso ir prasmės. Tokiu būdu pabrėždamas žodžio prasmės išsakymą raštu ar žodžiu vėl teisėtai nukrypstu į rašto ir į kalbos išreikštos garsais skirties tyrinėjimą. Juk jeigu pradedu kaip Derrida filosofijoje sosiūriškąją šneką matyti kaip padalijančią visą kalbą, tai būčiau priverstas atsisakyti tolesnio Heideggerio požiūrio į kalbą kaip neobjektinę. Remiantis Derrida idėja, kad Heideggerio filosofija priklauso tai pačiai sosiūriškajai tradicijai. Tuo tarpu, mano manymu, bet koks bandymas priskirti Heideggerio filosofijai polinkį į dualizmą yra pasmerktas žlugti, nes Heideggeris linkęs vienyti filosofines prasmes, o ne jas iškonstruoti, kaip tai daro Derrida: „Gramatika ieškojo savo pamato šio logoso „logikoje“. Bet tai yra pagrįsta esaties ontologijoje.“52 Heideggerio filosofija yra būties, o ne rašto ar jo gramatikos filosofija kaip Derrida filosofija. Heideggerio šnekos apmąstymo tikslas nėra pati šneka kaip Derrida raštas, kuris tampa savaime svarbiu tikslu. Tuo tarpu Heideggerio filosofijoje daug svarbesnis yra Sein, kuris įgalina šnekėjimą kaip tokį. Heideggeriui šnekėjimas turi pasižymėti ne vien tam tikra minčių dėstymo darna, atskiriamą garso ir prasmės, kad perteiktų mintį. Juk tokiu atveju filosofinis apmąstymas įklimpta į vieną iš kalbos gramatikos ar grožinės literatūros akivarų, kuriuose svarstomo dalyko esmė dingsta sosiūriškose garso ir prasmės atskyrimo džiunglėse arba Derrida kalbos diskursų, rašto ir šnekos, rungtyniavime. Kad mąstymas išvengtų šių kraštutinumų jis turi santykiauti su tuo, kas nepaiso minėtų kraštutinumų sukeltų kliūčių. Derrida mąstymas kalbos klausimu nutolsta nuo Heideggerio filosofinių ieškojimų. Taip yra dėl to, kad Heideggeris eksplikuoja būties sampratą, kuri neatitinka Derrida rašto filosofijos. Derrida filosofijoje kalbėjimas apie garsus virsta skirtingomis tendencijomis: logocentrizmu, fonocentrizmu, lemiančiomis gramatologijos mokslo problematiką. Tuo tarpu Heideggeris raštą regi visos kalbos vienybėje be kalbos diskursų ryškaus išskyrimo santykyje su metafizikos istorija bei tam tikromis jos apibrėžtimis. Derrida santykis su metafizikos istorija labai sudėtingas. Viena vertus, jis ją kritikuoja siekdamas įtvirtinti savo rašto filosofiją. Antra vertus, puikiai papildo metafizikos istoriją dėmesingumu filosofinėms smulkmenoms, vedančiomis prie filosofinių tiesų šiuolaikinio filosofinio pateikimo. Taip prancūzų mąstytojas netgi papildo labai paprastai, bet reikšmingai Heideggerio filosofines įžvalgas tuo pagrindu, kad iškeldamas rašto primatą atkreipia dėmesį, jog Heideggerio veikalai taip pat nėra iš lūpų į lūpas perduodama sakmė (ko, be abejo, pats Heideggeris savo filosofijoje siekia iškeldamas poetinių ištarų vaidmenį), kadangi Heideggerio mintys yra užrašytos. Taip Heideggeris kaip ir Derrida raštu, net ir po savo mirties, diskutuoja su dabarties ir ankstesnių epochų mąstytojų užrašytomis mintimis. Šios filosofinės diskusijos esmė yra pokalbis, kurio kokybinės variacijos skiriasi: vyksta tarsi pokalbis raštu, kuriame vienam pašnekovui, Derrida, yra svarbus raštas, o antram (Heideggeriui) – šneka, susieta su Heideggerio metafizikos sąvokomis. Šiame dialoge ieškoma skirtingais keliais kas yra esminga svarstomu klausimu.

 

3. KALBOS VARTOJIMO PRIGIMTIES APMĄSTYMAS

3.1. BIOLOGISTINIS POŽIŪRIS Į KALBOS VARTOJIMĄ

Pirmapradės kalbos, kuri nėra subjekto valioje ir dėl to negali būti objektinama, koncepcija prieštarauja kalbos kilmės biologiniam pagrindimui ir kalbos kaip skirtingos nuo gyvūno neartikuliuoto garsų aparato suvokimui. Pastarąsias Heideggerio kritikuojamas pažiūras yra linkusi palaikyti Saussure‘o kalbotyra.

Saussure‘as analizuodamas kalbos reiškinį pastebi biologinį kalbos veikimą: „Manykime, kad sąvoka duota smegenyse atskiria atitinkamą garsinį vaizdinį: tai yra visiškai psichinis reiškinys, kuris seka fiziologinio proceso eigą: smegenys perduoda garso organams impulsą, koreliatyvų vaizdiniui; po to garsinės bangos platinamos nuo A burnos iki B ausies: grynai fizinis procesas.“53 Saussure‘o manymu, kalba veikia tarsi tam tikras radijo imtuvas: viena žmogaus kūno dalis spinduliuoja atitinkamo dažnio bangas tam, kad kita kūno dalis jas priimtų. Sosiūriškasis aiškinimas patį suvokimą paverčia grynai materialiu procesu. Juk, jeigu smegenys perduoda bangas, kurios veikia klausymąsi, būseną orientuotą į supratimą, o garsų junginiai sąvokas formuoja, tai galų gale prieinama prie objektinio kalbos aiškinimo: kalba priklauso nuo smegenų ir nuo smegenų turėtojo – žmogaus. Šia prasme, kaip anksčiau yra pastebėjęs Heideggeris, subjekto ir objekto sąvokos filosofiniu atžvilgiu yra vienodai ydingos, nes siaurina patį suvokimą. Taigi toks kalbos kilmės aiškinimas panaikina bendresnės kalbos analizės būtinybę, kadangi kalbos formavimąsi ir vartojimą lemia savaime aiškūs žmogaus psichikos ir fiziologijos duomenys. Pastarasis filosofinės minties posūkis reiškia, kad grįžtama prie René Descartes‘o kūno ir sielos atskyrimo.

Descartes‘ui sielos judesių, minčių ir jausmų, pagrindinis šaltinis yra smegenų liauka, kurios veikla tam tikru mastu lemia kalbos vartojimą ir kilmę:„O kai kalbėdami mes galvojame tik apie prasmę to, ką norime pasakyti, mes krutiname liežuvį ir lūpas kur kas greičiau ir geriau, nei būtų tada, kai galvotume apie tai, kaip juos judinti tam, kad ištartume tuos pačius žodžius. Paklusdami įpročiui, kurį įgijome mokydamiesi kalbėti, sielos veiksmą, liaukos dėka galintį judinti liežuvį ir lūpas daugiau susiejome su jį lydinčių žodžių prasme nei su pačiais judesiais.“54 Descartes‘o nuomone, nors žodžių sakymas yra susijęs su mąstymu (svarstant ką pasakyti), tačiau pats kalbos vartojimas yra nuo žmogaus kūno biologijos ir nuo tam tikro kūno ugdymo, priklausantis vyksmas. Karteziniu požiūriu, žmogus yra ypatinga lėlė, kuriai nusišypsojo laimė būti Dievo apdovanotai mintimis. Mintys yra išsakomos kalbos padargų. Dėl sklandaus minčių ryšio su kalbos padargais žmogus kalba net nesusimąstydamas, kad kalba. Minčių ir kalbos padargų ryšio svarbiausi indikatoriai yra du: minčių intensyvumas ir įprotis vartoti prasmingus žodžius. Kuo intensyviau mąstau, tuo daugiau mano kalba primena „mąstančiąją“ kalbą. Ir, atvirkščiai, kuo mažiau mąstau, tuo daugiau privalau susitelkti ties atitinkamų žodžių ištarimu, skirti daugiau laiko svarstymui. Tokiu atveju mąstymas kalboje nėra toks intensyvus, ir esu priverstas minėtu atveju intensyvinti savo mąstymą. Kalbos kilmė, Descartes‘o filosofijoje, taip pat priklauso nuo smegenų kaip ir Saussure‘o kalbotyroje. Descartes‘as, panašiai kaip Saussure‘as, manė, kad kalba „…egzistuoja kolektyve po suma spaudų, įdėtų į kiekvienas smegenis…“55, Descartes‘as pabrėžia, kad įprotis vartoti prasmingą kalbą yra susijęs ir su smegenų duomenimis, ir su socialine praktika. Decartes‘o požiūriu, pagreitį kalbos atsiradimui suteikia kalbos mokymas, kurio sėkmingumas, be abejo, priklauso nuo minėtosios smegenų liaukos produktyvumo. Taigi pats kalbos vartojimas tiek Saussure‘o, tiek Descartes‘o atvejais yra labai panašus. Mintys kylančios iš smegenų tarsi dirgina kalbos padargus, kurie prigimtinės duoties ir lavinimo dėka skleidžia artikuliuotą šneką, kuri yra svarbiausia abiejų mąstytojų mokslinėse nuostatose.

Pastarieji biologiniai kalbos aiškinimo būdai Saussure‘o kalbotyroje ir Descartes‘o filosofijoje žvelgiant iš Heideggerio filosofijos perspektyvos niekuo nesiskiria nuo objektinio požiūrio kalbos atžvilgiu:…ši žmogaus animal rationale, „protingosios būtybės“, prasme apibrėžtis, nors ir nėra klaidinga, bet ji uždengia fenomenalų pagrindą, atėmusį šią apibrėžtį iš Dasein. Žmogus rodosi kaip buvinys, kuris kalba. Tai nereiškia, kad jam yra savita balsinio įgarsinimo galimybė, bet kad šis buvinys pats atranda pasaulį ir čia būtį.“56 Ontologiniu atžvilgiu vienodai yra žalinga žmogų laikyti animal rationale kaip ir vien tik tyrinėjimo objektu. Žmogaus laikymas animale rationale reiškia, kad žmogaus ir gyvūnų esmė yra skirtinga daugiausia ratio (proto) sugebėjimu: „Žmogus kaip vienintelis tarp būtybių gali kurti planus ir nors daug gyvūnų pasižymi atmintimi ir apsukrumu, vis dėlto tik žmogus turi sugebėjimą prisiminti.“57. Aristotelinė nuostata žmogų laikantį būtybe, besiskiriančią nuo gyvūnų savo protiniais sugebėjimais (vienas iš tokių yra atmintis), nubrėžia tokias pat griežtas filosofinės diskusijos ribas kaip Descartes‘o sielos ir kūno perskyra. Laikantis minėtos nuostatos nėra iki galo įrodomas žmogaus pranašumas gyvūno atžvilgiu, nes remiamasi tik ratio. Be to neužkertamas kelias filosofiniam dualizmui reikštis ateityje, nes skelbiama, kad egzistuoja protingos būtybės, žmonės, ir neprotingos būtybės – gyvūnai. Animal rational idėja tampa vyraujančiu filosofinio mąstymo kriterijumi. Heideggerio cituota mintis apie animale rationale teigia, kad šios idėjos vyravimas filosofijoje labai sumaišo ontologines apibrėžtis. Žmogaus kaip esinio idėja yra tapatinama su jo protu. Iš to išplaukia, kad žmogus vertinamas ne dėl jo ypatingo buvimo būdo. Heideggerio požiūriu, iš veiklaus žmogaus buvimo būdo kyla jo mąstymo prasmingumas, o ne iš proto. Laikydamas protą kriterijumi filosofinis mąstymas priverstas visą filosofinių klausimų svarstymą derinti prie proto, o ne prie metafizinių klausimų apmąstymo. Taip neišvengiamai ir kalba bei jos kilmė tampa pavaldus protui. Tuo tarpu metafizinis mąstymas, kuriame kalba nėra vien proto įrankis, leidžia praskinti ir kitiems pamatiniams filosofijos klausimams kelius. Būtent dėl to kad metafiziniame mąstyme reikšmingiausias būties ir kalbos santykis.

Kalbą „…apibrėžia balsinis – kalbinis visumos aparatas: kvėpavimas, gerklė, liežuvis, lūpos, burnos ertmė, lūpos, dantys ir t.t. Žinoma, kalba šia „sąveika“ nesirūpina: ji eina link kalbėjimo antropologinės esmės…“58 Kūno biologija padeda formuoti žodžius ir kūno organų nuopelnas čia yra neginčijamas. Antra vertus, kalbos esmė nėra jos organų veikimas, dėl kurio išsakomos mintys. Taip yra dėl to, kad kalba nėra savo paties esmė. Kalbos esmė yra buvimas santykyje, kuris veikia kaip vyksmas, kaip tam tikras įvykis: „Įvykis suteikia mirtingajam prieglobstį jo esmėje, kad jis galėtų būti kalbančiuoju…. Įvykis yra dėsnis, tiek kiek įvykis surenka mirtinguosius jų esmėje.“59 Kalba nepriklauso nuo žmogaus valios, kadangi ji nėra vien žmogaus kalbinio aparato dalis, kaip manė Saussure‘as ir Descartes‘as. Lygiai taip pat kalba nėra paslaptinga jėga, kuri gali primesti savo valią ją vartojančiam individui. Vadinasi, kalbos buvimas nereiškia priklausomybės žmogui ar pačiai kalbai: „Kalba yra turima, kalba yra kalbama taip, kad kalbėjimas priklauso tiesioginiam žmogiškos būties stimului. Žmogaus gyvenimas vadinasi kalbėjimas. Tai nurodo šį pirmalaikį λόγος aiškinimą sąryšyje, kuris yra pirmalaikiškai apibrėžtas kaip žmogaus gyvenimas, su būtimi.“60 Taip yra dėl to, kad kalba yra akivaizdi žmogiškoje būtyje. Kalbėdami vargu ar susimąstome, kad kalba egzistuoja, bet ne kaip priedas prie žmogaus būties, bet veikiau kaip būties įvykio dovana (esama žmonių, kurie yra iš prigimties yra nebyliai) skirta žmogui. Antras svarbus dalykas, kurį patiriu per kalbėjimą, – tai galimybės nuolat susimąstyti ties savo ir esinijos buvimu suvokimas. Juk tik būdamas galiu kalbėti, ir atvirkščiai. Patį buvimą Heideggeris suvokia kaip visuminį vyksmą, kuris yra būdingas visiems žmonėms kaip baigtinėms būtybėms. Šio vyksmo prasmė yra tam tikras veiklus ir kartu ramus žmogaus susitelkimas ties dalykais pirmapradiškais jo buvimui. Pirmapradžių buvimo prasmių atskleidimas glūdi metafizikos esmėje: „Tai kas gi yra metafizika? Abstrakčiausias atsakymas būtų toks: tai pirmapradė patirtis, pats pirmasis, „laukinis“ žmogaus sąlytis su tuo, kas nėra jis pats,- su daiktais su pasauliu ir kitais žmonėmis.“61 Metafizika vykdo savo tyrinėjimus žvelgdama iš visos esinijos perspektyvos tam, kad aiškintų visus galimus iš to išplaukiančius ryšius. Kartu metafizika byloja, kad žmogiškoji žiūra yra sąryšyje su visa esinija, o ne jai viešpatauja diktuodama vien žmogiškąjį požiūrį.

3.2.FILOSOFINĖS ANTROPOLOGIJOS IR HEIDEGGERIO POŽIŪRIO DĖL KALBOS VARTOJIMO SANKIRTA

Žmogiško požiūrio vyravimas reiškia du dalykus. Pirma, objektinės kalbos sampratos įsigalėjimą ir, antra, esinijos kaip bendros pasaulio tvarkos praradimą. Abu pokyčiai yra susiję tarpusavyje. „Būtyje ir laike“ objektinį požiūrį kaip grėsmingą tendenciją Heideggeris pavadina das Man. Das Man „nesiremia išskirtiniu ir pirmapradžiu būties ryšiu su „daiktais“,- ne dėl to, kad jie raiškiai prideda tinkamą čia – būties perregimumą, bet, atvirkščiai, remiasi nėjimu „prie daiktų“, nes jie yra nejautrūs visų lygių skirtumams ir autentiškumui. Viešumas užtamsina viską ir tai, kas yra paslėpta, pasidaro žinoma ir prieinama kiekvienam.“62 Šį tendencija apverčia aukštyn kojomis filosofinių prasmių ir viso pasaulio supratimo lauką. Tos filosofinės tiesos, pavyzdžiui, kalba, kurioms ikimoderniųjų laikų metafizika buvo suteikusi globalaus suvokimo pobūdį, moderniųjų laikų filosofijos kontekste netenka globalaus pobūdžio. Antikos metafizikoje kalbos ir kitų žmogui svarbių klausimų svarstymas buvo visatos κόσμος (tvarkoje), o ne greta šios tvarkos. Tuo tarpu moderniųjų laikų filosofijoje das Man tendencija κόσμος paverčia žmogaus οίκος – namų ūkio valda. Toks skirtingų sąvokų supanašėjimas reiškia visos esinijos ir kalbos tapatinimą su žmogumi. Arvydo Šliogerio metaforą apie racionalistinės filosofijos vyravimą Naujausiųjų amžių filosofijos istorijoje galima perkelti visam pasauliui: „Racionalistų sąmonę užvaldo iliuzija, kurią galima pavadinti Narcizo kompleksu.“63 Žmogus įtikėdamas savo proto galiomis tiek įsijaučia į savo žmogiškų problemų sprendimą, kad tapatina pasaulio vyksmus ir savo veiklą. Žmogaus intelektinis narciziškumas skatina pasikeitimus, kurie reiškiasi filosofiniame lygmenyje ir atsispindi pasaulio veikloje. Verta pateikti kelis pavyzdžius, patvirtinančius, kad įvardyti sąvokų pokyčiai vyksta su tikrovės pokyčiais.

Sunku įsivaizduoti pasaulio problemų sprendimą be ekologijos, kurias ištakas galime rasti dar graikų πόλις (miesto) viešajame reikalų svarstyme. Moderniausiųjų laikų ekologija aktyviai kovoja su atominėmis arba kosminėmis programomis, dėl kurių vykdymo teršiama gamta. Vien pozityvius aplinkos tvarkymo tikslus kelianti ekologija, deja, yra ne tik pasaulio kaip visumos, bet taip pat žmogaus problemų sprendimo priemonė. Žmonės tvarko šiukšles, svarsto šiltnamio efekto įtaką dabarčiai ir būsimosioms kartoms, kadangi jie suinteresuoti pirmiausia siekimu išlikti patys kaip žmogiškosios rasės atstovai. Ekologija pasaulį paverčia žmogaus namu, kuriame autentiška yra tik tai, kas yra žmogiška.

Pasaulio kaip žmogaus namo samprata yra pagrįsta moderniųjų laikų filosofijos kryptis, kurią įprasta vadinti filosofine antropologija. Turiu galvoje Kanto ir dvidešimtojo amžiaus mąstytojo Maxo Schelerio filosofinę antropologiją. Šio krypties Kanto ir Schelerio idėjos prisidėjo prie subjekto – objekto perskyros įtvirtinimo filosofinėje tradicijoje. Filosofinės antropologijos pradininkas Kantas minėtą nuostatą įveda pagrindinės žmogaus galios apibrėžimu: „Kad žmogus savo įsivaizdavime gali turėti Aš, žmogų iškelia virš visų kitų žemėje gyvenančių būtybių. Per tai jis yra asmuo bei sugeba sąmonės plotme esant visokiems pokyčiams, su kuriais gali susidurti kalbant apie dalykus, lygius proto neturintiems gyvūnams, juos valdyti ir jiems viešpatauti savo nuožiūra, nes žmogus yra rangu ir orumu visai kitokia būtybė, net jei jis dar savo Aš negali išsakyti, betgi jis tai turi mintyse… šis sugebėjimas (būtent galvoti) yra protas.“64 Protas kaip žmogaus pažintinis sugebėjimas įgalina žmogų kalbėti apie save kaip atskirą nuo kitų būtybių asmenį tuo, kad jis visus savo sprendimus gali paremti pagrindine proto galia – sąmone arba savivoka. Be Aristotelio filosofijos nuostatos, išskiriančios žmogų kaip protingą būtybę ir nužeminančios gyvūną iki neprotingos būtybės statuso, Kanto antropologijoje galima pastebėti ir kartezinį racionalios sąmonės tikrumą, kuris Kanto filosofijoje yra įvardijamas kaip probleminis idealizmas: „Probleminis idealizmas… laikantis mus nesugebančiais tiesioginiu patyrimu įrodyti ko nors egzistavimą yra protingas ir atitinka nuodugnų filosofinį mąstymo būdą, nes neleidžia priimti jokio galutinio sprendimo, kol nesurastas pakankamas įrodymas. Tad reikalaujamas įrodymas turi nustatyti, kad mes apie išorinius daiktus turime taip pat ir patyrimą, o ne tik fantazijas; tai galima pasiekti ne kitaip kaip tik įrodę, kad netgi mūsų vidinis Dekartui neabejotinas, patyrimas galimas tik numatant kaip prielaidą išorinį patyrimą.“65 Pats protas yra visos sąmonės veiklos šaltinis ir tokiu būdu tik protas lemia mąstymo orientaciją tikrovės dalykų atžvilgiu. Tokiu būdu išorėje patiriami dalykai yra viso labo prielaidos tam, kas yra apmąstoma žmogaus sąmonėje. Akivaizdu, kad proto dominantėje visi kiti žmogaus klausimai, kaip antai kalbos klausimas, tampa ne tokie svarbūs. Kaip pastebi Heideggeris, blogiausia, kad ties proto klausimu susitelkusi antropologija, biologija, psichologija tiesiog nepastebi, kad jų svarstomos problemos „…turi atsirasti iš ontologinės problematikos.“66 Suvokiama, kad šių mokslų pamatas glūdi ne jų specifiniame aiškinime, bet suvokime, kad žmogus pirmiausia būva kaip esinys tarp kitų esinių. Ir tik vėliau gali sekti aiškinimas, pasukantis žmogaus buvimo svarstymą savitu konkrečiam mokslui (-ams) keliu. Atsižvelgimas į ontologinį svarstomo dalyko, pavyzdžiui, kalbos, pradą neleidžia apmąstomo dalyko paversti priklausomo nuo antro dalyko, tarkime, kalbą priskirti tik protui. Tokiu atveju prarandama galimų klausimų ir atsakymų įvairovė, nes vienas klausimo pradas tampa svarbesnis už kitą. Kartu yra apribojamas pačios žmogaus būties turinys protą suvokiant kaip vieną svarbiausių jo sugebėjimų ir taip nepastebint kitų žmogiškų gabumų.

Kantas savo filosofinėje antropologijoje išplečia aristotelinę žmogaus kaip animale rationale, protingosios būtybės, sampratą prie jos prijungdamas sąmonės šaltinio, proto, filosofinį komponentą. Tuo būdu apsiribojama tik proto svarstymu, dėl ko nukenčia kitų žmogaus gebėjimų filosofinio interpretavimo apmąstymas. Lygiai kaip Kantas, Scheleris panašiai žvelgia į žmogų: jį išaukština esinijos atžvilgiu -, tik kiek kitokiu aspektu nei Kantas. Scheleriui, priešingai negu Kantui, atrodo, kad žmoguje ne protas esąs svarbiausias, bet jo dvasia, kurios esminė funkcija yra ši: „Iškelkime dvasios sąvokos ypatingą žinojimo funkciją, žinojimo rūšį, kurią tik ji gali duoti. Tad pamatinė dvasinės esmės apibrėžtis kaip visada psichofiziškai parūpina jos egzistencinį atlaisvinimą nuo organiškumo, atskirtumą nuo vyraujančios įtakos spaudimo, nuo organiškumo priklausomybės, nuo „gyvenimo“ ir visko, kas priklauso gyvenimui,- taigi ir nuo jo asmeninio instinktyvaus „intelekto“. Taigi dvasinė esmė daugiau nėra susijusi su aplinka ir instinktais… Be to, tokia esmė sugeba pakilti virš jai pirmapradiškai duoto aplinkos „pasipriešinimo“ ir reakcijos centrų, kuriuos vienas gyvūnas turi, kuriuose gyvūnas ekstatiškai atsiveria, pakilti į „objektus“ ir iš principo šių objektų suvokti pačią taip – būtį, be apribojimo, kurį šie priešingi pasauliai arba jų įvykiškumas patiria vitališkoje instinktų sistemoje ir supranta jutimų funkcijomis ir jutimų organais.“67 Žmogaus dvasia, Schelerio požiūriu, pranoksta intelektą tuo, kad ji nepasilieka materijoje. Tuo tarpu intelektas neišvengiamai yra susijęs su įvairiomis instinktų rūšimis: pats intelektas yra organinis. Dėl to tik dvasia dėl savo nematerialaus pobūdžio gali suteikti žmogui galimybę peržengti instinktų pasaulį. Be to, peržengiami ne vien instinktai: pranokstama visa materialioji tikrovė. Atrodo tarsi žmogiškoji dvasia perima iš hegeliškosios Dvasios absoliutines galias, leidžiančias jai užimti nepajudinamą poziciją pasaulio tvarkoje ir naudojantis šia privilegijuota padėtimi stebėti visą materialaus pasaulio kismą.

Šia prasme Kantas nėra toks radikalus kaip Scheleris: jis neabsoliutina proto vaidmens, kad imtų neigti sielos nemirtingumą. Atvirkščiai, Kantas skelbia šių sričių autonomiją pripažindamas Dievui, sielai neginčijamų proto postulatų statusą. Iš minėto Schelerio pozicijos radikalumo išplaukia, kad dvasia užduoda mąstymui kryptį. Ji leidžia žmogaus sąmonei „…nuo vieno centro tarsi anapus erdvėlaikinio pasaulio ir save patį padaryti pažinimo objektu. Taigi žmogus kaip dvasinė būtybė yra patį save ir pasaulį apmąstanti būtybė.“68 Šia teze Scheleris iškelia žmogaus savimonę, bet kartu dvasinei žiūrai bei savimonei pritaiko subjektyvumo – objektyvumo šabloną. Scheleriui save ir aplinką objektyvuojamai regintis bei apmąstantis asmuo kaip ir Kantui yra subjektas. Abejones dėl objektinio požiūrio žmogaus ir kalbos atžvilgiu išsklaido Heideggeris pastebėjęs, kad, jei Schelerio filosofijoje aktai „… yra atliekami, asmuo yra akto vykdytojas.“69 Negalima teigti, kad mąstymo aktai yra kažkas kita (skiriasi kokybės ir kilmės prasme kaip Schelerio filosofijoje) nei tų aktų atlikėjas. Juk yra svarbu ir mąstantysis, ir ką jis mąsto. Savo ruožtu tai nustato mąstančiojo, subjekto, padėtį apmąstomo dalyko, objekto, atžvilgiu nepriklausomai nuo santykio įvardijimo. Šia prasme šėleriško santykio intencionalumas yra viso labo kitokia subjekto – objekto santykio etiketė: Schelerio filosofinėje antropologijoje subjekto sąmonės aktai objektina daiktus ir tikrovę, nors pačiam Scheleriui atrodo, kad jam pavyksta įveikti kartezinį kūno ir sielos dualizmą. Tačiau būtent absoliutinės dvasios statuso suteikimas žmogaus dvasiai reiškia, kad intencionalus santykis tarp žmogaus ir esinijos netenka prasmės. Juk ,jeigu žmogus lemia savo paties buvimą ir sprendimus, tada nėra prasmės santykiui su kažkuo: pati žmogaus sąmonė sprendžia, kurios daiktų prasmės vertos išaiškinimo, o kurios – ne. Būtina dar kartą pabrėžti, kad Scheleriui kaip ir Kantui nepavyko atsiriboti nuo kartezinės subjekto – objekto skirties: subjekto – objekto santykį Kanto filosofijoje atidengia proto, o Schelerio filosofijoje – dvasios analizė.

Atitinkamai pats filosofinis svarstymas netenka ieškojimo prasmės, nes jame į daiktus galima žvelgti viso labo kaip į proto pateikiamas filosofines sąvokas, kurias tik protui, o ne savaimingai klausimo eigoje iškylančiai netikėtai minčiai lemta išgvildenti; lygiai kaip filosofijoje, kurią seka Scheleris, reiškinys „… yra tik žmogiškųjų daikto reikšmių rinkinys. Kai daiktas ištirpdomas fenomene, jo būtis tiesiog sutapatinama su reikšme. O kadangi reikšmes į daiktą kaip į fenomeną įdeda pati žmogaus sąmonė, fenomenologija yra tik žmogaus realybės, arba kasdienio žmogaus pasaulio, aprašas.“70 Šliogerio požiūriu, tikras filosofas turi būti ganėtinai nuosaikus filosofinių sąvokų interpretavimo atžvilgiu. Antraip sakant, filosofinės sąvokos turi padėti suprasti dalykus, o ne juos užgožti tiek, kad iš svarstomų dalykų liktų viso labo filosofinių sąvokų interpretacija tekste. Kai filosofiniame svarstyme iškeliamos žmogaus sąvokos – „dvasia“, „sąmonė“, – tai mąstymas nejučiomis tiek išplėtoja interpretaciją, kad patį pasaulį linksta vadinti žmogiškos valios produktu, nors pasaulis buvo dar iki žmogaus ir, be abejo, iki jo sąmoningų pastangų įprasminti savo vietą pasaulyje. Tokiu būdu, Šliogerio manymu, iš juslinio žmogaus suvokimo lauko pasitraukia patys daiktai, nes lieka tik jų reikšmės mūsų mąstymui. Prasmių interpretacija tampa svarbesnė už klausimą: ar yra kaip teigia interpretacija. Taigi iš esmės tiesa, kurios ieško toks filosofas, yra abstrakti. Be to, ji yra ribota: filosofo protas nebesiekia įžvalgų, kurios būtų netikėtos jo paties tyrimui, bet išradingai, o kartais net genialiai laikosi metodo. Pastaroji Šliogerio mintis sutampa su Heideggerio mintimi dėl techninės filosofijos vyravimo: „Kada mąstymas miršta – iškrenta iš stichijos, šitą praradimą jis pakeičia tuo, kad įgyja autoritetą kaip Τέχνη, kaip švietimo instrumentas, kaip mokyklinė disciplina, o vėliau kaip kultūros institucija. Ilgainiui filosofija virsta aiškinimo pagal pirmines priežastis technika…Tokie konkuruojantys užsiėmimai viešai pasirodo kokių nors …izmų pavidalų ir stengiasi pranokti kitus.“71 Joje mąstytojas pastebi, kad kai filosofinis mąstymas atsisako paties mąstymo kaip proceso – filosofinės tiesos ieškojimas nutrūksta. Kadangi aklas mokyklinio metodo taikymas tampa svarbiau už filosofinės mokyklos iškeltus tikslus. Numanoma, kad tokiu atveju lieka tik skaidomas ir įmantriai konstruojamas tekstas, kuriame filosofinės tiesos nepriklausomai interpretacijai nėra vietos. Iš šios Heideggerio minties taip pat galima išskaityti mąstytojo antipatiją visai mokyklinei filosofijai, kuriai būdingas susiskaldymas į atskiras filosofines disciplinas, nors suvokiama, kad pati filosofija nėra skirtingų filosofinių sričių rinkinys. Pastaroji Heideggerio mintis taip pat pataiso Šliogerio įžvalgą.

Grėsmė, kad filosofija gali virsti viso labo tik savo metodo, savo technikos tarnaite gali tikti kiekvienai filosofijos rūšiai, kurios atstovai pamiršta, kad filosofijoje yra svarbiausia mąstyti, o ne vien skaityti filosofinius tekstus ir tuo stebinti filosofinės informacijos gausa šnekoje. Antra vertus, negalima teigti, kad filosofinio metodo taikymas veda link filosofinio mąstymo nuskurdinimo. Juk filosofinis metodas yra filosofinio mąstymo kūrinys, kuris turi padėti mąstyti: filosofinei tiesai ieškoti pritaikomas metodas leidžia plėtotis unikaliai mąstymo perspektyvai. Tačiau jei filosofai dėl asmeninių ar akademinių ambicijų atsisako ieškoti kitokių apmąstymo formų ar būdų tada filosofija virsta filosofinių tekstų literatūrologija arba idėjų istorija pakartojančią ankstesnių kartų mąstytojų nueitą kelią. Antra vertus, juk Scheleris ir pats Heideggeris taiko savitą fenomenologinio metodo formą. Schelerio filosofijoje fenomenologinis metodas pirmąkart įgija ontologinį atspalvį žmogaus būtiškai sampratai apibūdinti, o Heideggerio filosofijoje pirmiausia remiamasi Edmundo Husserlio tyrinėjimais „Būtyje ir laike“ ieškant originalaus pamatinių filosofijos klausimų apmąstymo.

Iš aukščiau išdėstytų samprotavimų seka, kad metodas yra tik priemonė bet kuriam mąstytojui pateikti savitu būdu filosofinę poziciją. Schelerio filosofinėje antropologijoje negatyvų pobūdį turi tik pats žmogaus padėties traktavimas: žmogus savo dvasios dėka užima absoliutinės būties vietą.

Aptariau objektinio požiūrio filosofinės kalbos atžvilgiu idėjų ištakas antikos ir moderniųjų laikų filosofijos tradicijose. Iš šio filosofinės tradicijos eigoje susidariusio požiūrio paaiškėjo, kad bendrąja prasme objektinis požiūris visą esiniją interpretuoja vien kaip žmogiškos perspektyvos dalį. Perfrazuoju Heideggerio metaforą: „Kalba – būties namai“ pateikdamas minėtos metaforos antipodą, labiausiai atitinkantį objektinio požiūrio kalbos atžvilgiu esmę: „Kalba – yra žmogaus namai“. Kalbos kaip vien žmogiškos būties namų interpretacija reiškia, kad žmogui paliekama visiška laisvė manipuliuoti kalba. Sekant šiuo požiūriu kalba yra vertinama vien kaip žmogiškos veiklos įrankis, kuriuo žmogus keičia ar įtvirtina savas esinijos prasmes. Tokiu būdu žmogus naudodamasis kalbėjimu kaip įrankiu sudaiktina kalbą. Iš kalbos sudaiktinimo kyla heidegeriška būties užmarštis: žmogus neprisimena, kas yra jo tikrasis buvimo pagrindas, nes tikrovę yra uždengęs sudaiktintos kalbos sąvokų šydas – Das Man. Sudaiktinta kalba diegia techninį suvokiamo dalyko vertinimą, kuris filosofijoje skatina tikrovę apmąstyti kaip padalintą, o ne kaip visuminę. Taigi techninis aspektas ima lemti mokslinį mąstymą. Svarstymas, kuriame klausimas pasuka mąstymą priešinga technikai linkme, net tampa nereikalingas. Tokio technikos dominavimo moksliniame darbe pasekmė – mokslininko mąstymo priklausomybė nuo darbo technikos, o ne nuo originalios mąstymo įžvalgos. Heideggerio metaforą, žyminčią perėjimą nuo žmogaus požiūrio prie harmoningo santykio su būtimi, detaliau noriu apmąstyti kitame skyriuje, kadangi šis klausimas iškelia priešingą „Kalba – žmogaus namai“ požiūrį.

4. NEOBJEKTINĖS KALBOS IR METAFIZINIO MĄSTYMO SĄLYTIS

4.1. „KALBA – BŪTIES NAMAI“ METAFOROS APMĄSTYMAS

Heideggerio filosofija atspindi paties mąstytojo pastangas aprašyti visą žmogaus būtį bei ją suprasti nuolatiniame santykyje su visuma, kurioje išryškėja žmogaus galios ir ribos. Heidegeriškai tariant, žmogiška Dasein (čia – būtis) yra nuolat užklausiama Sein (būties) kaip visumos, kad paragintų žmogų prisiminti ir nuolat atnaujinti savipažinimo, savo laisvės, savo gyvenimo, savo mirties klausimų svarstymą. Žmogaus gyvenimas yra laikiškas, ir dėl to yra baigtinis. Pastaroji Sein ir Dasein santykio užklausos prasmė, viena vertus, yra racionali, antra vertus, mistinė. Racionalia prasme kalba šnekame tam, kad išsakytume arba užrašytume savo mintis, savo skaičius, savo tylėjimą, savo jausmus. Mistinė kalbos prasmė kyla iš akivaizdumo: …“žmogus turi kalbą iš prigimties.“72 Šis esaties akivaizdumas yra paradoksalus, nes, užuot paaiškinęs kalbos kilmę, pateikia viso labo kalbos duoties įvykį.

Objektinis požiūris kalbos atžvilgiu, kurį analizavau praeitame skyriuje, padalija žmogaus ir esinijos buvimą į visai skirtingus būties regionus. Plėtojant padalijantį svarstymą galų gale tampa „…negalima paaiškinti normalaus žmogiškos kalbos panaudojimo, kaip negali paaiškinti ir esminės minties savybės. Vadinasi, reikia kitokios filosofinės nuostatos nei metafizinė,- karteziniu terminu, postuluoti antrąją substanciją, kurios esmė yra mintis…“73 Mąstymo tradicija skatina šį kartezinį dalijimą tęsti, nes tradicija yra laikiškas procesas, perduodantis pozityvius ar negatyvius mąstymo dalykus. Tokiu būdu kūno ir sielos dualizmas pereina į skirtingus mąstymo diskursus. Savo ruožtu tai skatina dualistines diskusijas. Tradicijos perduoti į dualizmus klampinantys klausimai trukdo palaipsniui pamatyti dalyko esmę. Tad užtenka mąstymo priskyrimo kalbai ar kalbos mąstymui, kad būtų iš karto atsakoma į klausimą. Žinoma, tyrinėjant tokia forma mintis nepasako daugiau nei yra duota jos potekstėje, t.y. grįžtama prie minties ir kalbos padalijimo ir neklausiama apie kalbos ir mąstymo vienovę. Toliau trumpai noriu apmąstyti pačios objektinės tendencijos esmę, kad galėčiau svarstyti būties ir kalbos santykį.

Filosofiniam protui pastatytos užtvaros (visokie filosofijų gimdomi dualizmai) būtį paverčia nejudria, nes iškelia ne buvimą kaip tokį, bet jo rezultatą: veiksmą, poelgį arba mintį. Šio objektinio požiūrio aspektas filosofinėje veikloje yra toks: Kai buvimo rezultatas tampa svarbesnis už buvimo proceso apmąstymą, filosofijos esme tampa ne meilės išminčiai santykis, bet filosofinio mąstymo kraštutinumas, didinantis arba perdėtai mažinantis Φίλία (meilę) ar σοφίη (išmintį) konkrečioje filosofinėje veikloje. Pavyzdžiui, iš savo patirties prisimenu, kad kai svarstau filosofinį klausimą tik tam, kad parašyčiau darbą ir už tai gaučiau pažymį, Φίλία, mylintysis segmentas, tame, ką aš darau, pasitraukia iš mano teksto ir iš mano intencijų. Tokiu atveju aš iš filosofo tampu grafomanu – žmogumi, kuriam rūpi kuo greičiau pagaminti reikiamą teksto kiekį nustatytu laiku.

Antras kraštutinumas, sumaišantis išmintį su mokymusi ar žinojimu: filosofo tapimas sofistu. Kai mąstai vien siekdamas konkrečios naudos, tai esi sofistas, kuris „…tapo prekiautoju savo asmeninėmis žiniomis“74 Suvokiama, kad ne visapusė erudicija siekiant uždirbti kuo daugiau pinigų ar noras nustebinti klausytojus yra filosofo bruožas, juk šie bruožai būdingi tiek politikui populistui, tiek retoriui: abu jie siekia ne išminties kaip filosofas, bet apčiuopiamos materialinės naudos už „išminties“ pamokas. Nepataikauti savo ambicijoms, bet kantriai ir nuosekliai mąstyti konkrečią idėją – ši nuostata yra tikro filosofo išskirtinis bruožas. Filosofinio svarstymo kelias mąstančiajam išryškėja kada jis stengiasi ne vien mąstyti apie svarstomus dalykus, bet geba į juos įsijausti taip, kad galų gale pamilsta patį filosofinio mąstymo vyksmą, o ne jo rezultatą – baigtą tekstą ar pasakytą kalbą. Mąstantysis kaip mylintysis tuščiai nesiginčija, bet sugeba filosofinius dalykus apmąstyti ir įvertinti. Apibendrindamas pabrėžiu, kad filosofinis mąstymas turi stebinti originaliomis ir nuosekliomis mąstymo įžvalgomis, o ne informacijos gausa ar populiarios mąstymo technikos taikymu.

Koks turi būti mąstymas, kad atskleistų suvokinį jo paties ir tikrovės aspekto, kurį tas suvokinys nagrinėja, visumoje, užuot padalinęs patį suvokinį į kalbinę sąvoką sau ir į mintį sau kaip yra dualistiniame mąstyme? Viena aišku, „…apie ką byloja pamatinis sakinys yra kalbos pagrindas. Išplėtota mintis.“75 Heideggerio manymu, toks mąstymas yra pamatinis, kuris išsako esminius dalykus ir juos aiškina. Ir toks mąstymas turi būti priešingas objektiniam požiūriui, nes ten, kur iškeliama perskyra tarp objekto ir subjekto, ten negali būti vyraujančios dalyko esmės: metafizinis dalykų klodas tiesiog tampa nesvarbus. Taigi kalbos pamatas, kalbos buvimas tokia, kokia ji yra, kad išsakytų kalbos esmę, turi būti judrus, o ne priešingas vyksmas. Kadangi kalba išreiškia mintis, kurios yra aktyvios ir daugiakryptės. Kas daro minėtą mąstymo ir kalbos sąlytį kertiniu?

Paulis Ricoeuras analizuodamas Heideggerio filosofiją taikliai pastebėjo vieną iš esminių tokio pirmapradžio mąstymo bruožų. Ricoeuro manymu, paties Heideggerio filosofijoje „metaforiškumas egzistuoja tik su metafiziškumu.“76 Ricoeuras turi galvoje mintį, kad metafora atspindi filosofinį mąstymą ir filosofinę kalbą. T. y. metafora kaip savita kalbinė forma būdinga ir grožinei literatūrai, ir metafizikai. Metaforos ir metafizinio mąstymo ryšys glūdi perteikime. Jau nuo Herakleito laikų iki pat moderniųjų laikų, pavyzdžiui, Heideggerio filosofijoje, metafizinis mąstymas savo giliąsias įžvalgas plėtoja metaforos forma, tad šia prasme galima teigti, kad kalbinės metaforos ir metafizikos svarstymas yra tame pačiame filosofinio mąstymo kelyje.

Pats Heideggeris filosofinės metaforos ir literatūrinės metaforos neskiria kaip dviejų priešingybių. Pastaroji nuostata kyla iš tokio Heideggerio suvokimo: „Sakmė yra būdas, kuriame kalba yra įvykis; būdas ne tiek modusu ar rūšimi, bet būdu kaip μέλος , daina, kuri yra dainuojama.“77 Būties įvykis yra pirminis mąstymo ar net bet kokio veikimo atžvilgiu, nes ir mąstymas ir veiksmas pirmiausia yra, o tik po to gali veikti savitai. Būties sakmė išsako pirmapradį buvimą, įvykį, dėl kurio tampa galimas esinijos judėjimas. Tačiau Heideggeris nelinkęs būties įvykio sakmės padalinti į rūšis ir modusus, pavyzdžiui, kalbėti apie metaforą, tenkinančią literatūros mėgėjo skonį. Sakmės padalijimas yra negalimas vien dėl to, kad ji nėra literatūros diskurso dalykas: sakmė tiesiogiai nepriklauso nei kalbai, nei mąstymui atskirai suvokus, bet priklauso būčiai. Būties sakmė yra metafizinė metafora, kurią veikiau galima išgirsti kaip dainos garsus, bet nebūtinai iš karto suprasti. Iš esmės ši mintis reiškia, kad ką leidžia girdėti būties sakmė, dauguma gali tik pajusti. Vadinasi, gilesniam būties supratimui yra reikalingas ypatingas žinojimas. Iš to išplaukia, kad būties sakmė yra tokia pat nedalijama ir tokia pat mistiška savo pasirodymu ir pasireiškimu kaip pats būties įvykis. Kartu verčia suabejoti, ar apskritai yra prasminga kelti būties klausimą kiekvienam mąstančiajam, jeigu būtį vieni gali tik pajusti, o kiti suprasti? Ar paslaptinga būties ir žmogaus santykio prigimtis neverčia šio klausimo vien filosofinio elito nuosavybe? Be to, būties įvykio ir būties sakmės dermės paslaptingumas filosofiniame kontekste kelia pagrįstą dvejonę: Kam apskritai yra reikalinga metafora ar kokia kita neįprasta ausiai kalba būčiai suprasti?

Šiuo atveju tik Heideggerio „kalba yra būties namai“ metaforos filosofinis interpretavimas gali padėti atsakyti į minėtus klausimus: „Mąstymas subrandina būties sąlytį su žmogaus esme. Šito sąlyčio jis nei pagamina, nei sukuria. Mąstymas grąžina būčiai jį (sąlytį – A. Š.) kaip tai, kas yra būties padovanota pačiam mąstymui. Šitas grąžinimas pasireiškia tuo, kad mąstymas būčiai duoda kalbą. Kalba yra būties namai.. Jos prieglobstyje gyvena žmogus. Mąstytojai ir poetai yra šio prieglobsčio sargai. Jų sargyba yra būties atvirumo subrandinimas, nes jie išsisakydami duoda būčiai kalbą ir išsaugo ją kalboje.“78 Viena vertus, cituotoji mintis atskleidžia keliamo būties klausimo svarbą metaforinėje kalboje. Antra vertus, itin reikšminga ne vien pati būtis, bet taip pat metafora. Metafora įvardija būties įvykio neišsakomumą kasdienybėje ar moksle. Tačiau lygiai taip pat metafora kaip būties sakmė artikuliuotai prabyla apie būties melodiškumą: būtis, lemianti visa ko buvimą, kaip daina peržengia kalbos sienas ir atsiduria anapus kalbos. Vadinasi, tokio pobūdžio metaforos užduotis yra ne šiaip filosofinės minties, Sein ir Dasein santykio, išryškinimas. Būtent minėta metaforos raiška, išsakymas žodžiais būties μέλος, ir yra būties esmė. Šios esmės ypatingume slypi paradoksas. Metafora išsako būties dalykus, ir šie išsakyti dalykai turi būti pakankamai konkretūs,- antraip mes nesuprastume išsakytojo dalyko. Bet išsakyti konkretūs žodžiai minėtą Sein ir Dasein santykį viso labo palyti kaip sąvoką. Tuo tarpu pats įvardijamas santykis reikalauja ne vien mąstymo, kad atsidurtume anapus kalbos. Šiam tikslui reikia kiek kitokios žmogiškos patirties.

Mąstymas šioje naujoje apibrėžtyje daugiau nesuprantamas kaip suvokimas, t.y. projektavimas, bet yra suvokiamas kaip „ klausymosi įvykdymas“, ir šitai ateina iš būties atvirumo bei iš kalbos ,- ką Heideggeris vadina„į – vykiu. Tuo būdu kalba ir esminė klausymosi laikysena įsiterpia į vėlyvosios Heideggerio filosofijos apogėjų.“79 Italų filosofė Celestine Uzondu pirmiausia įvardija, kas yra anos patirties, padedančios suvokti heidegeriškos būties melodiškumą, priešybė. Turima galvoje, kad kalbant apie metaforą kaip atskleidžiančią būties melodiškumą netinka Heideggerio ankstyvosios filosofijos, išdėstytos „Būtyje ir laike“, samprata, kad mąstymas yra lygus suvokimui, kuris „…kaip įmestas būties projektavimo būde yra čia – būtis… Suvokimas kaip projektavimas, čia – būties būtiškas būdas, kuriame suvokimas kaip projektavimas yra jo galimybės kaip galimybės.“80 Vėlyvajame Heideggerio filosofijos periode, kuriam priklauso ir „Kalba – būties namai“ metafora, filosofui neužtenka suprasti žmogaus mąstymo kaip tam tikro žmogaus sugebėjimo projektuoti savo čia – būtį remiantis jos galimybėmis. Vėlyvojo Heideggerio filosofijos laikotarpio metaforos samprata iš esmės pataiso Dasein ir Sein santykio apmąstymą. „Būtyje ir laike“ reikėjo viso labo racionalios įžvalgos: suvokti, kad žmogus yra atsakingas už savo būtį, ir kad ši atsakomybė pagrįsta savo likimo kūrimu. Tuo tarpu, kaip mano Uzondu, vėlyvoje Heideggerio filosofijoje daug svarbesnis tampa klausymasis arba įsiklausymas į būties įvykio melodinį bylojimą. Taigi ankstyvojo Heideggerio filosofijos laikotarpio nuostatą, kad būtį galima suvokti racionaliai ir ją panaudoti savirealizacijai, keičia mistinė būties kaip paslaptingo būties įvykio, pavaldaus būties metaforai, samprata. Įsiklausymas, o ne konkreti etika tampa žmogaus buvimo apmąstymo pagrindu.

Dėl šio Heideggerio mąstymo krypties pasikeitimo, įsiklausymo atsiradimo vietoje suvokimo, taip pat yra netinkama visą Heideggerio metafizinę būtį suvokti vien kaip racionalią ar kaip paslaptingą. Pasirinkę vien racionalų ar neracionalų metafizinės būties ir žmogaus santykio aiškinimą mes liktume tik prie būties kaip mūsų išgalvotos, o ne Heideggerio sukurtos sąvokos aiškinimo. Ką, pavyzdžiui, panašiai atliko Jeanas – Paulis Sartre‘as savo kūrinyje „Egzistencializmas yra humanizmas“: jis šiame veikale Heideggerio metafizines idėjas laikė artimas ateistiniam egzistencializmui pagrįsti. Sartre‘as Heideggerį, kaip ir save patį, priskyrė prie egzistencinių mąstytojų, kuriems„…iš tiesų egzistencija yra aukščiau esmės, žmogus yra atsakingas už tai, kuo jis yra. Vadinasi, pirmas egzistencializmo veiksmas yra priversti žmogų valdyti save ir jausti atsakomybę už savo egzistenciją.“81 Sartre‘o teigimu, svarbiausia yra ne žmogaus buvimas kaip toks, bet ką žmogus yra nuveikęs savo čia – būtyje. Vadinasi, Sartre‘o manymu, žmogaus veiksena nusprendžia žmogaus buvimo kokybę, o ne atvirkščiai. Kaip minėjau, šią ir panašias nuostatas Sartre‘as priskiria ir sau, ir Heideggeriui. Tam tikra prasme etinis veiksmas kaip projektavimas to kas bus „Būties ir laiko“ kontekste primena šią Sartre‘o atliktą ateistinio egzistencializmo interpretaciją. Antra vertus, visais kitais atžvilgiais sartriškasis požiūris prieštarauja Heideggerio filosofijai.

Būtyje ir laike“ suvokimo kaip projektavimo savybė yra susijusi su įmestimi: mąstymas yra toks koks yra, ir būtent nuo žmogiškos būties ir metafizinės būties santykio priklauso visa kita. Taigi jau ankstyvosios Heideggerio filosofijos įžvalga žmogaus buvimo santykį su esinija kaip visuma padaro pirmesnį už egzistenciją – žmogišką čia – būtį. Tuo tarpu, Sartre‘o nuomone, su žmogaus čia – būties ir bendrosios būties santykiu yra atvirkščiai: pirmiau seka žmogaus galimybių vykdymas jo čia – būtyje, o visa kita, kas nėra susiję su žmogaus veikla, nėra svarbu egzistencializme. Priešingai negu Sartre‘o filosofijoje, pati heidegeriško suvokimo struktūra, įmestis – projektas, yra laikiška, o ne vien besisukanti sąmonės kaip vienintelės tapatybės judesių tyrinėjime kaip yra Sartre‘o egzistencializme. Heideggerio metafizikoje, nors žmogus yra savo čia – būtyje, kad save realizuotų, bet įmesties, savo gimimo, savo tėvų, jis negali pasirinkti. Žmogus tiesiog yra tam tikrose savo gyvenimo aplinkybėse, nes taip yra nulemta metafizinės būties sąrangos.

Sartre‘o manymu, „sąmonė yra egzistavimo pilnuma ir savideterminacija – esminė jos ypatybė.“82 .Sartre‘as žmogiško buvimo ir būties santykio aiškinimą paverčia būties pažinimu, o ne žmogiškos ir esinijos būčių santykio apmąstymu,- kas yra svarbiau Heideggeriui. Tokiu būdu Sartre‘ui žmogus, jo sąmonės kismas tampa svarbesni už ontologinę pačios būties ir netgi žmogiškos čia – būties sąvokos interpretaciją. Vadinasi, pati metafizinė būtis Sartre‘ui yra tik abstrakcija, perkelianti filosofinius svarstymus į čia – būties sąmonės, kuri moderniųjų laikų filosofijoje pakeičia ψυχη (sielą), lygmenį. Kokia yra sąmonės veiksena Sartre‘o filosofijoje peržengus buvimo apmąstymą? Sąmonės problematikoje„… egzistuoja žmogaus universalumas, bet jis nėra duotas, jis nuolat konstruojamas. Aš konstruoju save, pasirinkdamas save patį universaliu…“83 Sartre‘as sąmonės veikseną peržengus buvimą kaip esmę supranta kaip visaapimančią savirealizaciją. Savirealizacija čia – būtyje ir žmogaus sąmonės veikla pakeičia metafizinio santykio Sartre‘o filosofijoje stoką. Savirealizacija, kylanti iš sąmonės reiškinių ir sąmonės ήθος (įpročio), lemia taip pat tarpusavio santykių etiką, apie kurią kalbėjau diskusijos su Sartre‘o egzistencializmu pradžioje. Savo ruožtu pastarieji svarstymai reiškia, viena, kad Sartre‘ui rūpi tik žmogiška perspektyva ir jos prasmės, o ne esinijos darna. Esinijos vientisumo ir pan. klausimai svarbesni Heideggeriui, nes sutampa su jo fundamentaliosios ontologijos problematika. Antra, Sartre‘as apverčia ištisų filosofijos epochų ontologinį mąstymą aukštyn kojomis. Buvimas graikų ir Heideggerio mąstyme duodantis pradžią ir pažinimui, ir etikai vertinamas jau kaip etikos ir pažinimo produktas Sartre‘o filosofijoje. Taigi ne tik būtis kaip esinijos būtis, bet ir žmogaus būtis sartriškame mąstyme yra objektinama. Sąmonė objektiniame požiūryje būtį panaudoja kaip įrankį čia – būties perspektyvai (-oms) įtvirtinti.

Kaip anksčiau pastebėjo Uzondu, ontologinėje problematikoje ne suvokimas kaip toks yra svarbiau, bet įsiklausymas. Kodėl įsiklausymas mąstymą grąžina prie „Kalba – būties namai“ metaforos svarstymo? Todėl kad įsiklausymas atskleidžia Sein ir Dasein santykio dialektiką: galimybę būti racionaliai apmąstomam kalbine metafora ir suvokimą, kad nei mąstymas, nei kalba kaip ieškojimas iki galo neišsemia visų metafizinio santykio aspektų. Nuo ko priklauso minėtų išvadų paradoksalumas? Heideggerio ir Sartre‘o idėjų diskusija atskleidė, kad egzistencinių idėjų išvadų paradoksalumas priklauso pirmiausia nuo paties mąstymo, formuluojančio tokias išvadas, pobūdžio. Sartre‘as apibūdino savo filosofinį mąstymą kaip egzistencialistinį, esmingai aiškinantį žmogaus sąmonės ontologines problemas. Tuo tarpu Heideggerio mąstymą sunku būtų įvardyti vien kaip egzistencialistinį (toks jis yra tik „Būtyje ir laike“). Egzistencialistinę tendenciją Heideggerio ankstyvajame filosofijos etape, vėlyvajame mąstytojo filosofijos etape jau keičia visuotinė metafizinė problematika, kuri įkvepia mąstytojui rūpestį jau ne vien kaip veikia „…žmogaus aktyvumas vidupasaulinio esinio atžvilgiu (Entwurf)…“84, bet rūpi pati būtis kaip visuma, kuri melodiškai sueina su žmogaus čia – būtimi. Iš esmės dėl Heideggerio filosofijos laikinio periodiškumo atsirado racionalios ir mistinės būties apmąstymų skirtumai. Bet kuriuo atveju šie Heideggerio filosofijos iš pažiūros prieštaringi virpesiai išryškina istoriškai pagrįstą mąstymo būdą, kurį įvardiju kaip metafizinį mąstymą, atitinkantį graikišką metafizikos tradiciją, pavyzdžiui, ikisokratikų idėjas, Platono, Aristotelio išplėtotas metafizines koncepcijas. Metafizinis mąstymas veikia filosofijos tradicijos priešpriešoje su egzistenciniu mąstymu, pavyzdžiui, su sartrišku mąstymu.„ Metafizinis mąstymas nukreiptas į būtį – anapus – žmogaus, kitaip tariant, į transcendenciją, tuo tarpu modernusis mąstymas nukreiptas tik į žmogaus egzistenciją…“85 Šliogerio egzistencinio ir metafizinio mąstymo priešybė paaiškina kodėl „Kalbos – būties namų“ metaforos interpretavime pirmenybę reikia teikti ne supratimui, bet įsiklausymui. Įsiklausymo vietoje supratimo interpretavimas pagrįstas jau minėta ir komentuota Uzondu mintimi bei asmenine įžvalga, kad netgi vėlyvajame Heideggerio mąstymo tarpsnyje esama daug naujų ir ne visada sutampančių su ankstesnių metų veikalų prasmėmis mąstymo virpesių. Pavyzdžiui, „Laiške apie humanizmą“ Heideggeris „Kalba – būties namai“ metaforą aiškina skirdamas dėmesį supratimui ir kalbai. Tuo tarpu veikale, parašytame vėliau: „Pakeliui į kalbą“, Heideggeris mąstymą suvokia jau ne kaip suvokimą, bet supranta kaip įsiklausymą svarstant tą pačią „ Kalba – būties namai“ metaforą. Vėlyvasis Heideggeris vis daugiau atsiriboja nuo vien žmogiška perspektyva pagrįsto egzistencinio mąstymo ir pereina į metafizinį mąstymą, kuriam būdingas siekis jau ne tiek suprasti, kiek pajusti pačią mistinę būtį.

Kasdiene prasme žmonės klausosi vienas kito, kad panaudotų išgirstą mintį savo kasdienybės reikalams. Tačiau tokiu atveju žmogiškoji kalba virsta viso labo demonstracija, kuri tik „…yra įsteigta galimo parankumo įrankių struktūroje ( nurodyme) …“86 Akivaizdu, kad klausymasis vien siekiant panaudoti išgirstą žinią savo čia – būtyje veda prie kalbos ir girdėjimo sampratos susiaurinimo. Jei pokalbyje mūsų dvasinės akys mato tik daiktus, kuriuos turime panaudoti kaip priemones, tai mūsų kalba tampa panaši į veiksmažodinių komandų rinkinį tiems daiktams įvardyti. Tiesa, taip kalba dar nėra visiškai paliekama objektinimo tendencijos savivalei. Kalba vis dar yra būties namai siaurąja prasme kasdienybėje, bet suobjektintai kalbai yra nepavaldžios giluminės dalykų prasmės, kadangi vien materialiu parankumu motyvuotos kalbos dvasinės prasmės tiesiogiai nedomina. Taigi panašia forma plėtodami pokalbį retai įsiklausome į žodžius, kuriuos ištariame patys ar mūsų pokalbininkas (-ai), nes mus domina tik paviršinė pasakytos žinios reikšmė, o ne kalboje pats išsakytas dalykas. Panašiame kasdienybės pokalbyje besiskleidžiantis klausymasis yra artimas egzistenciniam suvokimui su jau aptarta dviguba įmesties – projekto struktūra. Ir atitinkamai šis egzistencinis klausymasis yra labai nutolęs nuo metafizinio įsiklausymo, apie kurį mąsto Heideggeris. Įsiklausymas heidegeriška prasme veikia kaip tarpusavio santykių dialogas ir kaip vidinio pasaulio monologas. „Laiške apie humanizmą“ akcentuotas mąstymo, teikiančio būčiai kalbą, ir kalbos santykis yra kaip pokalbyje ar rašte plėtojamas pašnekesys. Tuo tarpu veikale: „Pakeliui į kalbą“ metaforiškai išreikštas būties melodiškumas gali būti medituojamas tik monologu, nes pati metafora išdainuoja paslaptingos būties melodiją.

Be to, heidegeriškos metafizinio monologo – dialogo formos prieinamos ne kiekvienam asmeniui. Metafizinio mąstymo būdo dalininkai kaip metafizinės metaforos tiesos sargybiniai, kaip cituota anksčiau, yra tik poetai, kadangi jiems rūpi giluminės dalykų prasmės. Suvokiama, kad iš Heideggerio metafizinės estetikos iškrinta tie poetai, kurie apdainuoja efemeriškus dalykus. Šiuo ypatingu poetinės tiesos išskyrimu Heideggerio mąstymas priartėja prie Platono „…smerkusio meną už nepadorių pramogų teikimą, tikroviško mėgdžiojimą, kuris apsimeta tiesa ir išmintimi, bet stokoja pažintinio tikro žinojimo teisėtumo, ir priešingai plėtoja moralinį nuosmukį, skatinamą žemesniosios sielos dalies. Meno malonumo vertė yra visiškai priklausoma nuo tiesos, moralinio būdo ir nuo politinių vertybių, kurios perimtos iš filosofijos.“87 Kaip Platonui, taip ir Heideggeriui egzistuojančios vertybės yra grįstos filosofine tiesa, o ne juslėmis. Heideggerio tiesos pamatas yra paremtas būties ir žmogaus santykio sklaida, tad visa, kas išeina iš šio santykio rėmų, priklauso arba abstrakcijos kraštutinumui, arba priklauso nuo žmogiškos perspektyvos viešpatavimo esinijai. Kai pirmasis kraštutinumas sutampa su antruoju: tampa įmanoma kalbėti vien apie egzistencinį mąstymą kaip patį teisingausią visuose mąstymo diskursuose. Tuo tarpu, kaip minėta, Heideggeris yra metafizinio, o ne egzistencinio mąstymo šalininkas. Vadinasi, Heideggerio filosofinei estetikai nėra artimi bodleriško tipo poetai, kurių poezija išdainuoja tik juslių sukeltą malonumą žmogiškoje čia – būtyje. Ir atvirkščiai: Heideggeriui priimtinesni Hölderlinas, Traklis ir kiti vokiečių didieji poetai savo kūryboje stengęsi derinti asmeninės kūrybinės egzistencijos ir mąstymo patirtį.

Kūrybinės ir metafizinės patirčių jungties svarbą atskleidžia tokia Heideggerio mintis: „Šneka apie poezijos ir mąstymo kaimynystę mano štai ką, kad abu gyvena vienas su kitu, vienas kitą apgyvendina, vienas persikelia į kito artumą.“88 Poezijos ir mąstymo bendrystė reiškiasi kalboje, metaforoje, kuri poetiniais vaizdais, reiškiančiais įsiklausymą į būties įvykio bylojimą, gilinasi kaip skleidžiasi įvairiuose kalbos diskursuose minėta bendrystė. Antra vertus, pati bendrystė yra griežtai elitinė. Metafizinio mąstymo lygmenyje įsiklausymas į būties įvykio bylojimą yra veikiau poetų arba mąstytojų, apdovanotų filosofinį ir poetinį mąstymą sintetinančiais sugebėjimais, privilegija, o ne kiekvieno mąstančiojo nuosavybė. Tuo tarpu kasdienio arba mokslinio diskurso egzistenciniame lygmenyje gali megztis kiekvieno mąstančiojo klausymasis kaip supratimas, bet ne metafizinis įsiklausymas. Kadangi egzistencinis klausymasis yra suinteresuotas pragmatiniais tikslais, kurie trukdo prie giluminių dalykų esmės priartėti kūrybiškai, t.y. per būties įvykio pajautą. Tiesa, mąstytojui, nepažinusiam šios dvigubos patirties gelmės, lieka racionali refleksija ties užrašyta ar išsakyta patirtimi tų mąstytojų, kurių mąstymas plėtoja nesavanaudišką poetinio ir kartu filosofinio mąstymo gelmę. Mano manymu, tai jau yra pakankamai daug, kad galime bent šiek tiek priartėti prie būties ir kalbos santykio ištakų, kurios yra anapus kalbos.

4.2. KALBOS IŠTAKOS

Ankstesnis svarstymas paliko pasirinkimo dilemą: ar toliau svarstyti kūrybinio mąstymo ištakas, ar pereiti prie kalbos kilmės ieškojimo. Antrasis kelias man atrodo daugiau pagrįstas, nes sutampa su šio darbo tema, juolab kad mąstymo ir kalbos sąsajos susipina keliant klausimus ir atrandant vis naujas įvairių dalykų prasmes. Be to, kalbos ištakų klausimo svarstymas atspindi paties Heideggerio filosofijos pasikeitimą po „Būties ir laiko“ parašymo. Ankstesnio skyriaus apmąstymas spontaniškai atskleidė metafizinės metaforos funkciją – poetinės kalbos ir mąstymo bendrystės atskleidimą. Šis atskleidimas kyla iš tam tikrų paties mąstymo virpesių. Tačiau lieka neaiški kalbos kilmė: Ar ji yra kilusi iš minėtos kalbos ir mąstymo bendrystės? Ar veikiau pati metafora yra susijusi su kalbos kilme? Atrodo, kad abiem atvejais metafora leidžia priartėti Heideggerio filosofijos interpretavimo akiratyje prie kalbos ištakų. Šiame skyriuje kalbos kilmės heidegerišką svarstymą noriu derinti su Antano Maceinos dievoieška, Platono būties – nebūties dialektika ir su prancūzų mąstytojo Jacqueso Lacano idėjomis.

Lacano tyrinėtoja Ellie Ragland – Sullivan taikliai įvardija Lacano ir Heideggerio filosofinės laikysenos esminius skirtumus. Amerikiečių filosofės teigimu, ankstyvoje filosofijoje „Heideggeris manė, kad žmogus pats kuria simbolinius savo egzistencijos duomenis (Dasein): egzistuojančius kaip projektas (Entwurf). Lacanas šią sąmoningos subjektyvybės sampratą sukritikavo antiontologiniu kalbos ir identifikacijos judesiu; pirminis Lacano nesąmoningas subjektas, priešprieša tampančiai Heideggerio būčiai, suformuotai kaip simbolinių duomenų rinkinys, yra kuriamas kultūros ir kalbos sąlyčio.“89 Nepaisant Ragland – Sullivan įvardytų skirtumų, kylančių iš psichologo Lacano ir filosofo Heideggerio veiklų nesutapimo, Heideggerio vėlyvosios filosofijos nuostata atitinka Lacano mąstysenos pamatiškumą. T.y. racionalios tiesos pamatas atsiremia į neracionalų pagrindą. Heideggerio filosofijoje šiai įžvalgai atstovauja metaforos šiek tiek paaiškinama, bet vis tiek anapus kalbos pasiliekanti metafizinė būtis. Tuo tarpu Lacano filosofijoje esama tiesų, kurios kyla iš įprastai kalbai nepavaldžios ir dėl to neracionalia vadintinos pasąmonės. Šios lakaniškos pasąmonės tiesos paaiškėja, pasak Ragland – Sullivan, kai jos yra išskaitomos kaip simbolinės reikšmės sąmonės lygmenyje.

Prielaidą, kad racionalios tiesos glūdi neracionalume dar iki Heideggerio ir Lacano suprato vokiečių psichoanalitikas Sigmundas Freude‘as. Jis pastebėjo, kad žmogaus būtyje esama ne vien racionalios būties, aiškių minčių pasaulio, bet lygiai taip pat egzistuoja šis tas neracionalaus neurozių, instinktų bei neracionalių gamtos dėsnių, kuriais vadovaujasi visa esinija, pavidalais. Ragland – Sullivan cituotoji pastaba atkreipia dėmesį, kad Lacanui, kaip Freude‘o sekėjui, pasąmoninės prasmės ir jų analizavimas yra jo mąstymo pagrindas; tuo tarpu Heideggeriui neracionalybė kaip metafizinės būties paslaptingumas pasirodo svarbi tik vėlyvajame filosofijos etape. Ankstyvajam Heideggeriui būdingas čia – būties svarstymo iškėlimas į centrinę vietą netinka vėlyvajame Heideggerio filosofijos etape, kuriame, kaip analizavau praėjusiame skyriuje, metafizinės būties jautimas yra priešingas racionaliam suvokimui. Šioje vietoje net galima daryti prielaidą, kad, pavyzdžiui, Sartre‘as nepastebi netikėto Heideggerio filosofijos„…posūkio (Heideggers Kehre), tyrinėtojams davę dingstį skirti du jo kūrybos periodus ir „ankstyvąjį“ M. Heideggerį net priešinti „vėlyvajam“.90 Dėl ko Sartre‘as Heideggerio įžvalgas, skaitytas iki posūkio, vertina kaip visos Heideggerio filosofijos vientisą paveikslą, nors taip nėra, kai suvoki minėto posūkio dvilypumą.

Heidegeriškas posūkis buvo tapęs filosofijos istorijoje tam tikra staigmena ne vien Sartre‘ui, bet lygiai taip pat kitų šalių mąstytojams. Pavyzdžiui, heidegeriško posūkio nesuvokimas atsispindi lietuvių filosofo Antano Maceinos Heideggerio filosofijos vertinime: „Plati egzistencializmo srovė, prasidėjusi su M. Heideggeriu atsakė, kad egzistencija yra tiktai šiapus: šiapus ji prasideda ir šiapus ji išsibaigia. … Dievas šiai srovei pasiliko visiška nežinomybė, amžinai neprieinama lygtis, kuriai išspręsti mes priemonių neturime.“91 Maceinai save laikančiam krikščioniškojo egzistencializmo atstovu Sartre‘o filosofija atrodo kaip artima ateistiniam egzistencializmui, nes, jo manymu, Heideggeris yra ateistas. Šiuo požiūriu Maceina elgiasi labai panašiai kaip Sartre‘as, kuris neišmanydamas vėlyvosios Heideggerio filosofijos mėgina vokiečių mąstytojui priskirti ateistinio egzistencializmo vardą. Pastarasis Maceinos pateiktas Heideggerio filosofijos interpretavimas yra labai paviršutiniškas, jeigu cituotą Maceinos mintį vertintume iš šių dienų heidegeristikos požiūrio taško. Philippe‘as Capelle – Dumontas pastebi, jog „… tinkama nuostata transcendencijos atžvilgiu reiškia, kad santykis tarp žmogaus ir Dievo yra įmanomas tik pirmapradėje ir pirmapradiškai visa įgalinančioje Ereignis sklaidoje… Pasaulį apsprendžia ne Dievas – tai daro Ereignis, toji pirmapradės atvirybės erdvė, kurioje yra įgalinamas žmogaus ir dievo susitikimas.“92 Viena vertus, remiantis šia Capelle – Dumonto mintimi, galima sutikti su Maceina, kad Heideggeris iš tiesų yra ateistas, nes Dievą pakeičia metafiziniu įvykiu – Ereignis. Kaip nagrinėta anksčiau, metafizinis įvykis atskleidžia ne vien būties paslaptingumą, bet kartu duoda buvimą apskritai kalbai, dėl ko savo ruožtu prasmingai įpavidalinama visa esinija. Taigi šia prasme Ereignis, prabylantis čia – būčiai per kalbą, iš tiesų prilygsta Dievo visagalybei. Antra vertus, Ereignis duoda tik tai, kas kyla iš būties; netgi būties daina nulemiama ne paties įvykio kaip atskirto nuo būties, bet metafizinės būties vienio. Remiantis anksčiau cituotomis Heideggerio mintimis, aišku, kad heidegeriška būties tapatybė nėra akivaizdi kaip Maceinos filosofijoje Dievas: heidegeriška būtis duoda įvykiui savo galios tarsi Dievas prabylantis per pranašą, nors pats Heideggeris kalba ne apie Dievą kaip Maceina, bet apie metafizinį Sein.

Capelle – Dumontas esmingai papildo Ereignis suvokimą įvardydamas būties įvykį kaip vietą. Metafizinis heidegeriškasis Ereignis veikia tam tikroje ypatingoje vietoje, primenančioje metafizinį Τοπος, kuriame „…bet koks judėjimas yra pokytis iš vieno į antrą (ir atsiradimas, ir sunaikinimas – lygiai taip pat…“93Aristotelio metafizikoje vieta yra įsivaizduojama ne kaip pasyvi dalyko padėtis, bet kaip aktyvi visuma, kurioje savitais judesiais per žmogų ir esinijos daiktus yra įgyvendinami pokyčiai: žmogus suserga arba pasveiksta, augalas žydi arba nuvysta ir t.t. Panašiai Capelle – Dumonto manymu, heidegeriškasis Ereignis irgi yra tam tikra aktyvi vieta, kuriai yra būdingas kosminis vyksmas – Dievo ir žmogaus susitikimas. Kartu šis susitikimas, Ereignis, yra metafizinis vyksmas, nes jis nėra nustatytas objektyvus faktas, bet, atvirkščiai, yra veiklus procesas, kuris keičia esiniją per santykį su žmogumi. Tokio abipusio santykio prasme nei žmogaus, nei esinijos objektinimas nėra galimas, nes santykis yra priešingas prievarta vykdomai vieno dalyko subordinacijai kitam dalykui. Taigi heidegeriškame Ereignis svarbi ne mokyklinė tapatybė (Heideggeris krikščionių ar ateistų mąstytojas), bet svarbiausias yra pats Dievo ir žmogaus susitikimas kaip procesas. Proceso akcentavimo žmogaus čia – būtyje prasme Heideggeris priartėja prie Maceinos, ieškančio aktyvaus, o ne pasyvaus Dievo ir žmogaus santykio apmąstymo, pozicijos. Pavyzdžiui, Maceina Jobą vaizduoja kaip lygiavertaus Dievui dialogo dalyvį ir kartu svyruoja tarp egzistencinės laikysenos išsiaiškinti, kas yra esminga jo egzistencijai. Lygiai kaip Heideggerio filosofijoje poeto paskleista būties sakmė nėra vien poetinės kūrybos ar vaizduotės rezultatas. Atvirkščiai, būties sakmė, metafora, yra būties Ereignis dovana ar veikiau įpareigojimas poetui eiliuoti būties tiesą. Taip atskleista metafora „yra dievų atvykimo šventė, kurioje viskas nutyla.“94 Metafizinės metaforos tikslas yra sutelkti mintį tyloje, ją subrandinti , kad tyloje užsimezgusi mintis perteiktų būties žinią per žmogų. Kaip Maceinos Jobui jo unikalus gyvenimas ir jo mirtingas kūnas yra santykio su Dievu tarpininkas, taip Heideggerio filosofijoje metafizinė metafora yra egzistencinio arba netgi dieviško pokalbio medija. Taigi Maceinos filosofijoje žmogaus išgyvenimai yra santykio su absoliutine būtimi būdas, kai tuo tarpu Heideggerio filosofijoje panašaus santykio tarpininkas yra kalba: jos ištakos yra būties įvykyje – Ereignis .

Kaip minėta, Heideggeris lieka metafizinio, o ne krikščioniško mąstymo stichijoje kitaip nei Maceina: Heideggeris savo filosofiniuose raštuose netyrinėja Dievo kaip kultūrinės tradicijos nustatyto objekto. Bet, kaip minėjau, Heideggeris nelieka ateistu. Būtis, kurios melodiją Heideggeris mėgina apibūdinti žodžiais, buvo iki žmogaus, vadinasi, ir iki žmogaus kalba parašyto Šventojo Rašto. Pats Šventasis Raštas yra toks pats absoliutinės būties valios perteikimas kaip ir metafizinės metaforos žinia apie Ereignis. Be to, Ereignis žinioje nėra tikėjimą absoliutine būtimi varžančios etikos, o Šventasis Raštas ir kiti religijos šaltiniai nustato etinius orientyrus. Religinio šaltinio interpretavimas įvairuoja priklausomai nuo tam tikros kultūros. Tuo tarpu Ereignis veikia pirmiausia žmogaus čia – būtyje ir esinijoje, o ne vien kultūroje.

Tiesa, priešingai negu Sartre‘as, Maceina geriau pažįsta vėlyvąją Heideggerio filosofiją, kadangi „Jobo dramoje“ komentuoja Heideggerio veikalus, parašytus jau posūkio metu. Tad pastebi heidegerišką posūkį: „…kažkoks pokytis jame vyksta.“95 Bet jo nesupranta kaip metafizinio, nes paties Maceinos filosofija lygiai kaip Sartre‘o yra egzistencinė. Būtis ir Sartre‘ui, ir Maceinai yra tik priemonė įrodyti savo egzistencialistinę tiesą: Maceinai Dievo ir žmogaus santykį, Sartre‘ui iš žmogaus valios kylančią laisvę, kuri etiškai įpareigoja individą. Tuo tarpu Heideggeriui būtis yra svarbi ne kaip sąvoka, vedanti prie išankstinės teologinės ar etinės nuostatos, bet būtis svarbi kaip aktyvi esinijos, ir žmogaus čia – būties šaltinio ypatinga vieta. Ji neobjektina nei žmogaus, nei esinijos: nesuvaržo kaip Maceinos aukštinama krikščioniškoji tradicija žmogaus tikėjimo Dievu morale, kadangi pati moralė metafiziniu požiūriu yra ne dieviškos, bet žmogiškos kilmės. Be to, kaip esu rašęs anksčiau, būtis neobjektina esinijos: pasaulis išlieka darnus ir vientisas. Šie bruožai nenužemina paties pasaulio iki žmogaus egzistencijos nulipdyto statinio, bet, atvirkščiai, kiekvienam daiktui užtikrina jo rymojimo ir kismo vietas metafizinės būties kosmose.

Ankstesnė Heideggerio ir Maceinos filosofijų diskusija puikiai papildo šio skyriaus pradžioje cituotą Ragland – Sullivan įžvalgą, iškėlusią būties neracionalumą, jau glūdintį mūsų racionalioje būtyje. Ragland – Sullivan pateiktas Lacano filosofijos priešpastatymas Heideggerio filosofijai, kurios ankstyvajame etape būtis yra suvokiama kaip vien racionali čia – būtis, yra tikslus. Juk tik vėlyvuoju savo filosofijos tarpsniu Heideggeris nuosekliai ima plėtoti neracionalios metafizinės būties ir racionalios čia – būties santykio temą. Taigi iš esmės Heideggerio filosofija po asmeninio posūkio filosofijoje rodo gilias mąstymo pastangas suprasti jau ne vien čia – būties savirealizaciją būties įmesties – projekto struktūroje, bet taip pat suvokti būties,veikiančios žmogaus gyvenimą ir kartu esančios anapus kalbos apibrėžčių, paslaptingumą. Kodėl Heideggeris minėto posūkio, po kurio išryškėjo šios paslaptingos būties apibrėžtys, neatliko ankstyvajame mąstymo etape? Viena, iki posūkio link paslaptingos būties eksplikacijos, Heideggeris dar buvo savo mąstymo kelyje: ieškojo tinkamos poetinės kalbos ir mąstymo sintezės esminėms tuo metu būties klausimo tiesoms nusakyti. Antra, visoje Heideggerio filosofijoje svyruojama tarp kritikos ir pagarbos filosofijos ir kalbotyros autoritetams. Svarstant kalbos kilmės klausimą tai yra labai ryšku. Diskutuojant minėtu klausimu išryškėja ankstyvojo Heideggerio racionalios būties sampratos artumas Platono dialektikai. Tuo tarpu Heideggerio vėlyvoji filosofija yra artima Lacano pasąmonės veikimo aiškinimui ir neracionaliam Platono idėjų veikimui.

Racionali būtis, kuriai atstovauja Λόγος vienis, Platono filosofijoje yra priešpastatoma neracionaliai, t.y. tikrovėje negalimai, sąvokai – nebūčiai: „…nebūties pačios savaime negalima teisingai ištarti, jos negalima išreikšti nei apmąstyti, ir kad ji nepasiekiama, nepaaiškinama, neišsakoma ir beprasmiška.“96 Šia prasme nebūties dalyko svarstymas Platonui yra visai kas kita nei menai, kurie, kaip buvo rašyta interpretuojant amerikiečių filosofo Richardo Shustermano mintį, yra racionalūs, nes mėgdžioja tikrovę ir atitinka juslinius individų poreikius. Tuo tarpu nebūtis, kaip atrodo Platono dialogo „Sofistas“ dalyviui Svetimšaliui, yra priešinga ir individo malonumo siekiui, ir prieštarauja tikrovei. Iš to išplaukia, kad nebūtis primena nesąmonę, kurios net negali mąstyti, nes ji neišreiškiama racionaliai. Antra vertus, Platono manymu, neracionalaus dalyko prigimtį galima išsiaiškinti tik racionaliu loginio mąstymo būdu – dialektika: „…ne vien tik numanant kažką egzistuojant, jeigu tai egzistuoja, peržvelgiant tokio teiginio išvadas, bet taip pat numanant tą patį neegzistuojančiu.“97 Dialektinis svarstymo būdas stengiasi suvokti sąvokas kaip lygiavertes sveiko proto šviesoje. Būtent dėl šios įvardytos priežasties Platonas analizuoja nebūties sąvoką. Antra vertus, verta pastebėti, kad tik iš pirmo žvilgsnio Platono konstruojamas svarstymas užtikrina svarstomų sąvokų apmąstymo lygiavertiškumą. Iš tiesų Platono būties ir nebūties dialektika yra skirta įrodyti būties neracionalumą ir vienio, arba pačios būties, pirmapradiškumą bet kokių kitų sąvokų atžvilgiu. Nebūtis, Platono manymu, yra tik viena to paties loginio mąstymo arba vienos kalbos galimybių. Taip yra dėl to, nes Λόγος kaip „…vienis visuomet turi savyje būtį, o būtis vienį…“98 Taigi, Platono manymu, nebūties nėra, yra tik būtis, kurioje viskas tarpsta visumoje. Ši graikų filosofijos nuostata atsispindi taip pat Heideggerio ankstyvojoje filosofijoje, kurioje žmogus būva savo čia – būtyje, o daiktai rymo savo esmėje. Kaip ir Platono filosofijoje, taip Heideggerio filosofijoje nėra įsivaizduojama, kad nebūtis yra įmanoma kaip būsena ankstesnė už buvimą. Kadangi nebūtis yra kalbos sąvoka, tad jos svarstymas anapus kalbos nėra įmanomas. T.y. bet kokiu atveju mąstant apie nebūtį bus grįžtama prie buvimo, kuris įsišaknijęs kalboje – apmąstymo, – ką pastebėjo dar Platonas.

Buvimo ir būties pirmapradiškumo įrodinėjimas kitų sąvokų atžvilgiu yra taip pat visos Heideggerio filosofijos viena iš pagrindinių temų. Tiesa, Heideggeris tiesiogiai nenagrinėja nebūties klausimo, nes nebūties svarstymo neracionalumą jau yra atskleidęs Platonas. Tuo tarpu neracionalumas ar racionalumas vis tiek yra būties atributas, nes visa kas yra (taip pat kalba) būva ir kyla būties dėka. Grįždamas prie Platono noriu pastebėti paradoksą tarp neracionalumo ir racionalumo. Nebūties neracionalumą mąstydamas kaip negalimą tikrovėje Platonas pastato į keblią padėti savo idėjų suvokimą. Juk Platono idėjos išeina iš racionalios sferos ribų lygiai kaip Heideggerio Ereignis kilmė ar Lacano pasąmoninės reikšmės.

Lacano filosofija, pagrįsta psichoanalize, remiasi pozicija, kuri išimtinai atitinka vėlyvojo Heideggerio filosofinį mąstymą. Lacano filosofijos sutapimo su vėlyvąja Heideggerio filosofija pagrindas yra panašus žingsniavimas metafizinės metaforos keliu. Heideggeris pasitelkia metafizinę „Kalba – būties namai“ metaforą, kad skaitytojui leistų pajusti būties įvykio atsiradimą, esantį anapus kalbos. Lacanui metafora yra būdas suprasti, kaip „…kalba egzistuoja kartu su savo struktūra, kol dar tam tikru momentu konkretus subjektas neįžengė į savo dvasinį tobulėjimą.“99 Lacanas mano, panašiai kaip Heideggeris, kad kalba egzistuoja iki žmogiškos kalbinės veiklos pradžios. Vadinasi, reikia tirti ne vien kalbos paviršių, kalbos gramatiką, bet žvelgti į kalbos kilmę giliau. Lacano ir Heideggerio pastangos apčiuopti daugiau negu vien racionalia moksline įžvalga pagrįstą kalbos veikimą sutampa su dvidešimtojo amžiaus kalbotyros pokyčiais, kurie atsispindi didžiojo lingvisto Noamo Chomskio pamatiniame kalbos tyrinėjimo uždavinyje. Chomskio manymu, lingvistus „…domina ne vien konkrečios kalbos, bet taip pat apskritai Kalbos prigimtis.“100Moderniųjų laikų kalbotyra, atnaujinta Chomskio, kelia bendresnį siekį nei vien tik kalbos vartojimas, kuris buvo nepamainomas sosiūriškoje kalbotyroje. Sosiūriškoje kalbotyroje kalbos tyrinėjimas orientavosi į skirtingose kalbose vykusius istorinius ar socialinėje terpėje kintančius dalykus. Akcentuodama vien regimus kalbos procesus sosiūriškoji kalbotyra tampa nepajėgi nusakyti kalbos kaip visumos ir tuo būdu suvokti kalbos kilmės. Tuo tarpu atsakyti į šiuos klausimus, kaip mano Chomskis, galima tik susitelkus prie kalbos vienio, t.y. kalbos prigimties, o ne kalbos daugio – kalbos faktų.

Chomskio pozicija pagrįsta kalbos vieniu yra artima, pasak lietuvių filosofo Naglio Kardelio, Platono filosofijai „…nes pagrindinė visos Platono filosofijos aistra – tai vis didesnės vienovės kūrimo aistra. Absoliuti vienovė nepasiekiama, todėl pats vienovės siekis Platono suvokiamas dialektiškai.101 Platonas savo filosofijos vienovę kuria remdamasis gerai moderuoto pokalbio logika, kas leidžia tinkamai pagrįsti filosofinę teoriją ir interpretuoti būtį kosmoso kisme ir pastovume. Bet vienovės konstravimas tam tikros logikos priemonėmis reiškia mėginimą išvengti paradokso, galinčio kilti iš neracionalumo. Platono manymu, „priešpastatymas kitokios sudėties būties, jeigu galima taip sakyti, nėra menkesnė būtis nei pati būtis, tiesą sakant ji nereiškia būties priešybės, bet tik nurodo į kitoniškumą santykiu su ja.“102 Analizuodamas nebūties klausimo aiškinimą Platono filosofijoje padariau išvadą, kad nėra galima įsivaizduoti, jog yra nebūtis. Kadangi visa, kas yra, būva kaip tos pačios būties arba vienio, dalys. Netgi būties kitoniškumas yra nepriešingas būčiai, bet įsiterpia į būtį, santykiauja su būtimi. Toks būties veikimas primena vieningą sistemą, kuri tarsi matematinė sfera veikia idealių savo formų ir taisyklių dėka. Taip sistemiškai pagrįstas Λόγος, yra iškeliamas kaip filosofinės tiesos pastovumo garantija, pranokstanti nepastovią Δόξα ( viešąją nuomonę), kurią sofistai, kadangi tai jiems leidžia užsidirbti pinigų.

Antra vertus, vienio sąvoka kelia grėsmę, kad gali sau subordinuoti kitas sąvokas tokiu būdu tiesą paversdama abstrakcija. Vienio sisteminis pobūdis reiškia, kad kas išeina už sistemos ribų, sistemai nepriklauso. Pavyzdžiui, Platono filosofijoje yra negalima svarstyti neracionalumo, nebūties, kitaip kaip logikos priemonėmis, kadangi kitokia neloginė tiesos ieškojimo priemonė, pavyzdžiui poezija, graikų filosofo manymu, yra nepatikima. Ankstyvajame savo mąstymo etape Heideggeris, panašiai kaip Platonas, savo „Būties ir laiko“ filosofiją kuria kaip žmogaus proto, apmąstančio metafizinius dalykus, sistemą. Heideggeris ankstyvojoje filosofijoje rašo tik apie kalbos daugį, kuris „…turi savo šaknis šio fenomeno čia – būties egzistencijos atverties suvokime.“103 Heideggeris sistemiškai apmąsto čia – būtį jos baigtinybėje bei mąstymo stichijoje. Tačiau Heideggeris, priešingai negu Platonas, remiasi ne vien logika, bet filosofinės tiesos ieško poetinėmis priemonėmis. Šiems tikslams pasiekti yra skirtas jo dar ankstyvajame filosofijos etape sukurtas hermeneutikos metodas, kurio tikslas „…pakartoti esminį filosofijos klausimą. Pagal Heideggerį, destrukcija yra būties klausimo „pakartojimo“ galimybė…“104. Hermeneutiniu metodu siekiama išmontuoti ankstesnių sąvokų tikrovę siekiant atnaujinti metafizikos pamatinį klausimą: Kas yra būtis? Šis klausimas yra pamatinis, nes žmogus atsiranda pasaulyje tik metafizinio Sein dėka ir būva jame tik per santykį su Sein. Tokiu būdu Heideggerio hermeneutinėmis įžvalgomis praturtintas būties klausimas skatina kūrybiškai interpretuoti filosofijos istorijos eigoje paveldėtas idėjas. T.y. hermeneutiniame metode loginiai svarstymai turi būti derinami su intuityvia kūrėjo vaizduote, o ne remiantis logikos taisyklėmis.

Tuo tarpu Platonas neracionalumą stengiasi pagrįsti tik logiškai. Pačiam Platonui, kaip minėta, ne daugis yra svarbu: daug reikšmingesnis už daugį yra vienis, kurio apraiška είδος (idėja) – visų daiktų ir dalykų amžinasis provaizdis. Jeigu idėja yra visų dalykų provaizdis, vadinasi, ji yra pirmesnė už σώμα (mirtingą kūną): „…idėjų pačių savaime… mes neturime ir jų negali būti mumyse.“105 Žmogus kaip baigtinė būtybė negali lygintis su idėjomis, nes idėjos egzistuoja anapus žmogaus idealioje sferoje, kuri yra amžina. Tuo tarpu žmogus yra visada šiapus, nes jo mirtingas kūnas nėra idėjų buveinė,- taigi žmogus yra nuolatiniame laikiškame kisme.

Grįžtu prie ankstyvojo Heideggerio kalbos sampratos aiškinimo: ankstyvojo Heideggerio kalbos supratimas yra veikiau egzistencinis nei metafizinis: kalbos ir žmogaus čia – būties lygiaverčio santykio išraiška pasislepia žmogaus baigtinybės ir čia – būties egzistencialų apmąstymuose. Egzistencijos svarbos akcentavimu ankstyvojo Heideggerio filosofija yra artima Lacano kalbos kilmės formavimosi prielaidai: kultūrinės „… struktūros savo ruožtu daro akivaizdžią keitimosi aktų, kurie… yra nemąstomi anapus mutacijų, įgalinamų kalbos, tvarką.“106 Lacano nuomone, kalba pasilieka iki galo nesąmoninga, nes joje veikia kultūrinės struktūros. Verta prisiminti, kad ir pati metafora yra šių struktūrų sąveikos rezultatas. Šios struktūros nėra akivaizdžios, bet pasirodo artikuliuotoje kalboje. Taigi pasąmonėje esantys tam tikri dalykai yra atidengiami sąmonės. Pasąmonės paslaptis: pasąmonės struktūros yra svarbios tiek, kiek galima juos interpretuoti kaip simbolius, kurių prasmės yra šifruojamos.

Lacano pasąmonė veikia iš dalies moksliškai, kiek žmogaus protas sugeba simboliais paversti anapus įprastos kalbos esančius dalykus. Šiuo aspektu lakoniška pasąmonės metafora artima heidegeriškai hermeneutikai. T.y. lakaniškai įmanoma tam tikru būdu, pavyzdžiui, sapnais, iš pasąmonės kilusius dalykus paversti žmogaus proto simboliais. Panašiai kaip Heideggerio hermeneutikoje metafizinė metafora čia – būtyje palaipsniui atskleidžia ne vien žmoguje glūdinčius dalykus, bet lygiai taip pat leidžia palytėti metafizinės būties, esančios anapus čia – būties, sritį. Vėlyvojo Heideggerio filosofija aiškiai iškelia metafizinę būtį, kurios dėka čia – būtis gali sueiti su metafizine būtimi į santykį. Tik vėlyvojo Heideggerio filosofijoje metafizinė būtis veikia kaip nepriklausoma nuo žmogiškos kultūros. Tuo tarpu Lacanas pasąmonę suvokia kaip konkrečią žmogaus sąmonės vietą, kuri ne vien save formuoja, bet lygiai taip pat yra formuojama sąmoningų dalykų.

Be to, vėlyvojoje filosofijoje Heideggeris prabyla „Kalba – būties namai“ metaforos eksplikacijoje, kad kalba „… yra namas buvimo, jei tik (mano pastaba: kalba) lieka ištikima savo pasireiškimui sakmės rodymui. Būties namas yra kalba, nes ji yra sakmė, įvykio būdas.“107 Antraip sakant, kalbos esmė, būties įvykis, atsiskleidžia tik tada, kai stengiamasi rimtai žvelgti į metafizinę metaforą – būties sakmę. Šiuo požiūriu būties sakmė negali būti lygi poetinei metaforai, kuri kyla iš žmogiškos kūrėjo fantazijos. Pastaruoju atveju kalbama apie metaforą, kurios tikslas viso labo literatūrinėmis priemonėmis pavaizduoti žmogaus čia – būtį, o ne atskleisti būties kaip tikrovėje esančių daiktų šaltinio sampratą. Šia prasme metaforos kilme laikydamas poeziją žmogus lieka neištikimas metaforoje slypinčiai metafizinei duočiai, kuri byloja, kad metafizinė metafora yra ne žmogaus talento, bet būties atspindys.

Jeigu mąstyme tampa svarbi semantinė arba loginė metafizinės metaforos raiška tuomet yra pamirštama būties kaip transcendencijos prasmė: „Nors transcendencija gali būti mąstoma, tačiau tai jokiu būdu nereiškia, kad pats mąstymas yra transcendencijos šaltinis. Visai priešingai: pati transcendencija yra filosofinio mąstymo šaltinis. Ten, kur transcendencija prarandama, kur mąstymas nuo jos nusigręžia, išnyksta ir pats mąstymas, o kartu su juo ir filosofija kaip metafizika.“108 Logikoje mąstymas būtimi operuoja ne kaip gyvu tikrovę veikiančiu Ereignis (reikalaujančiu mąstymo patyrimo, pagrįsto įsiklausymu), bet mąstymas manipuliuoja būtimi tik kaip skaidoma ir dėl to objektinama sąvoka. Šliogerio manymu, būtent žmogiško mąstymo vaidmens absoliutinimas ir yra pavojingiausia metafizinės būties užmaršties forma. Juk, jeigu metafizinė būtis nėra laikoma žmogiško buvimo ištaka, ją tampa čia – būties egzistencinis mąstymas, nepaliekantis jokių galimybių mąstyti pasaulį ir jame esančius daiktus kaip metafizinės būties šaltinį. Kadangi egzistencinis mąstymas remiasi tik žmogiška perspektyva metafizinę būtį laikydamas viso labo kalbine sąvoka žmogaus čia – būties galimybėms iškelti.

Heidegeriškos kalbos ištakos, kurias kalbos žodžiais pavaizduoja metafizinė metafora, yra tokios pat neracionalios kaip Lacano kalbos atsiradimas remiantis sąmonėje iškoduojama pasąmonės metafora: „… metafora užima savo vietą čia kur prasmė atsiranda beprasmybėje…“109 Lacano metaforos beprasmiškumas įteisinamas jo kaip filosofuojančio psichoanalitiko pozicijos. „Metafora veikia kaip prasmės efektas, kad prasmę paslėptų, išstūmtų, užmaskuotų, kad pasiliktų dabartiška kas yra išstūmta nesančio buvimo prasme. Tuo būdu metafora tampa išskirtiniu ryšio tarp sąmoningos ir nesąmoningos kalbos momentu.“110 Vokiečių filosofės Gerdos Pagel manymu, Lacanas įžvelgia metaforą psichologinių problemų turinčio kliento kalboje. Metafora slepia kliento psichinės problemos šaltinį perkeltinės prasmės vaizdiniais, kuriuos psichoanalitikas gali išskaityti klausydamasis kliento istorijos. Taigi Lacano psichoanalitinėje filosofijoje metaforos paslaptingas pasąmoninis pobūdis yra pagrindžiamas terapinio tikslo. Tuo tarpu Heideggerio filosofijoje metafizinė metafora yra skirta grynai filosofiniam tikslui: Sein ir Dasein santykio filosofinei meditacijai.

Sein ir Dasein santykio meditacija yra negalima be įsiklausymo. Būtent įsiklausymas tyloje į metafizinės metaforos tiesą leidžia pirmiau pajusti, o vėliau išgryninti tyloje atrastus dalykus. Kad iš būties bylojimo pereitume prie būties įvykyje atskleistų dalykų suvokimo, turime patylėti. „Tylėjimas atitinka begarsį atiduodančios – rodančios sakmės tylą.“111 Būtis skleidžia save per savo aktyvią duotį, Ereignis, o ne tiesiogiai perλέγειν.λέγειν yra viso labo Ereignis įgaliotinis pasakoti apie esiniją, apie Sein ir Dasein santykį. Taip yra dėl to, kad λέγειν prigimtis yra kitokia nei Ereignis: šnekėjimas veikia kaip gyvas garsas, kuris juda tarp Sein ir Dasein kaip nedaiktiškas tarpininkas, nusakantis pirmojo paslaptingumą ir antrojo baigtinumą. Tuo tarpu Ereignis gimsta iš tylos, kuri yra būties, o ne žmogaus nuosavybė. Žmogus prie šios būties nuosavybės priartėja per meditacinį tylėjimą kaip per aktyvų savo čia – būtyje atrandamą procesą, analogišką metafizinei tylai. Būtent prasmingame tylėjime žmogiška čia – būtis įsiklauso į metafizinę tylą taip, kad gali iš metafizinės tylos perskaitytus dalykus perteiktiλέγειν formomis: pašnekesyje, rašte. Taip metafizinė tyla per žmogišką tylėjimą subrandina kalbos kaip λόγος (kalbos visumos) apmąstymą.

Kai žmogaus mąstymas pamiršta tylėti ir tuo būdu semtis iš metafizinės tylos jėgų, pats mąstymas tokiu atveju tampa neįgalus įsiklausyti į kitą asmenį; netgi prireikia lakaniškos pasąmonės metaforos iškodavimo, kadangi žmogus be psichologo pagalbos savo čia – būtyje nesuvokia nepajėgumo šaltinio ir dėl to neatranda problemos sprendimo būdo. Heideggerio manymu, žinianešiai, tinkamiausiai perteikiantys subrandintą tylėjimo apmąstymą, yra poetai, o ne logikai ar mokslininkai. Pastarosios „technikų kastos “λέγειν tapatina su λόγος. Tarkime, mokslininkai savo tyrinėjimuose pamiršta metafizinę aprašomo dalyko dimensiją ir tokiu būdu aprašomo dalyko turinį laiko svarbesniu už aprašomo dalyko pirmapradį buvimą. Tarkime, kalba sosiūriškoje kalbotyroje yra vertinama tik kaip komunikacijos įrankis, ir visai nesirūpinama jos kilme ar buvimu, kadangi šie dalykai nedomina kalbotyrininko. Kalbotyrininkui kalba yra Πράγμα( daiktas). Ir tai yra neišvengiama, nes „…žodis sudaiktina tai, kas savaime nėra daiktiška.“112 Kalba kaip daiktas neleidžia suprasti dalykų, kurie nėra daiktai tiesiogine to žodžio prasme. T.y. metafizinė kalba siekia palytėti ir daiktišką tikrovę, supančią žmogišką čia – būtį ir kartu atskleisti metafizinės būties nedaiktinę prigimtį.

Antra vertus, objektiniu požiūriu kalbos atžvilgiu metafizinio mąstymo judesys kaip balansavimas tarp kūrybinio apmąstymo ir racionalaus požiūrio į tikrovę, yra vargiai suprantamas. Kadangi vien į pragmatinį interesą nukreipta kalba yra linkusi daiktinti to kalbėtojo, kuris operuoja kalba, supratimą. Iš to išplaukia, kad kalbą kaip daiktą, suprantantis žmogus tikrovę turėtų suprasti kaip daiktų, kuriems paklūsta ir jo paties kūnas, manipuliavimo erdvę.

Tuo tarpu giliu Heideggerio įsitikinimu svarstyti „…prieš „logiką“ visiškai nereiškia ginti nelogiškumą, reiškia: apmąstyti λόγοςir mąstymo apyaušriu pasirodančią jo esmę, vadinasi, pasistengti parengti tokį apmąstymą.“113Mąstymo judesys nėra tolygus tiesioginiam kalbos reikšmių supratimui. Kadangi tiesioginis supratimas yra paskendęs kasdienybėje, kurioje gyvenančiam žmogui arba trūksta laiko čia – būties gelmėje glūdinčių dalykų apmąstymui, arba užtenka techninio žinojimo. Tuo tarpu techninis žinojimas retai pasako daugiau negu byloja su juo susijusio metodo perteikiamos tiesos. Nesiekiu kritikuoti metodo dėl jau minėtų priežasčių. Noriu tik pastebėti, kad vėlyvosios heidegeriškos filosofijos kontekste filosofinės tiesos ieškojimas kaip Τέχνη (amatas) visada stokoja metafizinę būties tiesą giliau atskleidžiančioποίησις (kūrybos) versmės. Tiesa, metafizinę būties tiesą atidengianti kūryba yra poeto, kuris yra apdovanotas ypatingu talentu, privilegija. Antra vertus, kiti mirtingieji nelieka nuskriausti. Čia – būties tylėjime būtis kalba ne vien poetams, bet lygiai taip pat – visiems mirtingiesiems. Tik poetų privilegijos esmė, kad jie gali ne vien pajusti šią tiesą kaip eiliniai mirtingieji, bet taip pat ją perteikti perkeltinėmis prasmėmis. Kiti mirtingieji gali mąstyti poetų išsakytas būties prasmes hermeneutiškai. Be to, kaip ir poetai per tylėjimą jie gali savitai pajusti metafizinės būties artumą medituodami savo čia – būties ir metafizinės būties santykį.

Šio skyriaus pabaigoje noriu išsakyti nedrąsiai mano galvoje kirbančius argumentus prieš Heideggerio kalbos sampratą. Pirma, metafizinė kalba, net ir paties Heideggerio filosofinė kalba, negali iki galo atskleisti daiktiškos ir nedaiktiškos tikrovės pilnumos. Kadangi, viena vertus, ištarta kalba jau yra daiktas, net jei kalba apie savo priešybę – nedaiktinę būtį. Šia prasme ankstyvosios Heideggerio filosofijos siekis sukurti pirmapradę paremtą įmantriu sąvokų aparatu kalbą, kuri nepaklusta objektinimui, virsta viso labo l‘idée fixe (įkyria mintimi). Kadangi kiekviena suvokiama kalba, turi būti išsakyta, kad ją suprastų ir kitas. O pastarasis veiksmas, kaip minėta, objektina kalbą. Antra, remdamiesi vien racionalia įžvalga turėtume sutikti su vokiečių filosofu Gottlobu Frege. „ Jeigu pirmas (mano pastaba.: vaizdinys) tobulai atitinka antrąjį (mano pastaba.: juslinį suvokinį), tai jie sutampa. Bet to, iš esmės nebus, jei tiesa apibrėžiama kaip susitarimas dėl vaizdinio, atitinkančio tikrovę. Esminga, kad tikroviškumas yra skirtingas nuo vaizdinio. Taigi nėra tobulos tiesos, tobulo susitarimo.“114 Iš šios Freges racionalios įžvalgos išplaukia, kad vėlyvojo Heideggerio kalbėjimas apie anapus čia – būties suvokimo esančią metafizinę būtį nepanaikina empirinio fakto, kad pats tokios būties apmąstymas yra plėtojamas šiapus, o ne anapus. Taip yra dėl to, anot Freges, kad vaizdinys apie konkretų dalyką yra kitokios prigimties nei juslinis suvokinys, kurį, pavyzdžiui, galime regėti ar užuosti. Šis vaizdinio (Vorstellung) ir juslinio suvokimo(Wahrnehmung) nevienalytiškumas reiškia, kad Heideggerio mėginimas suteikti tikrovės statusą metafizinės būties vaizdiniui yra, anot Freges, neįmanomas logiškai. Kadangi vaizdinys ir juslinis suvokinys priklauso tarsi dviem skirtingo suvokimo dimensijoms: pirmasis vaizduotės ir mąstymo sričiai, o antrasis – patyrimui. Šia prasme Heideggerio bandymas leisti skaitytojui pajusti metafora neracionalią būtį prilygsta Platono vienovės, kuri nėra iki galo racionaliai įrodoma, manijai.

Šalutinį atoveiksmį, kai nesilaikoma fregiškos nuostatos, dar įvardijo Platonas dialoge „Parmenidas“: „…niekas nėra panašus į idėją ir idėja negali būti prilygstanti kam nors kitam, antraip kartu su šia idėja reikšis greta kita, o jeigu paskutinė panaši į ką nors, tai – vėl nauja, ir niekada nesiliauja nuolatinis naujų idėjų atsiradimas, jeigu idėja yra lygi tam, kas jai priklauso.“115 Jeigu vaizdinys ir juslinis suvokinys sutaptų, tai nebūtų skirtumo tarp tikrovės ir vaizdinio. Mes gyventume nebūdami tikri, kas yra tikrovė, o kas yra viso labo žmogiškos vaizduotės produktas. Pripažinę tokį tikrovės reliatyvumą turėtume pasikliauti ne logika, bet dionisiška vaizduotės galia. Aišku, nesiliaujantis idėjų produkavimas privalėtų turėti daug žemesnius nei platoniškos idėjos ar heidegeriškas raginimas: „…išmokti mąstyti…“ siekius.116 Idėjos yra nukreiptos atrasti tą pagrindą, ant kurio laikosi filosofinė tiesa. Tuo tarpu idėjų produkavimas neturi aiškaus tikslo be heidegeriško siekio išmokti mąstyti pačiam ir nelaikyti mąstymo vien išgirstos ar perskaitytos informacijos recepcijos priemone.

Savo ruožtu toks betikslis idėjų produkavimas primena minties eksperimentus, kurie išbando dalykų logines kokybes, bet rimtai nesiima filosofinės tiesos ieškojimo uždavinio. Be to, pasak Freges„… tikrovė neegzistuoja vienam susitarus su antru; antraip klausimas apie tiesos būtį (Wahrsein) kartotųsi iki begalybės.“117 Antraip sakant, reikia pripažinti, kad esama skirtingų priemonių pagrįsti pasaulio įvairovę, bet negalima tapatinti skirtingų mąstymo kelių, net jeigu jie atrodo labai panašūs. Tai veda prie minčių, neturinčių tikslo anapus savęs, begalinumo, kuriam apmąstyti žmogui neužtektų laiko jo baigtinybėje.

4.3. METAFIZINIS KISMAS ESINIJOJE IR KALBOJE

Žmogaus baigtinumas neleidžia iki galo suvokti visos idėjų ir daiktų įvairovės ir suprastą tiesą vienaprasmiškai perteikti. Šiuo atžvilgiu žmogus, kuris ne vien mokosi, bet taip pat mąsto, negali tikėtis, kad sulauks atsakymų į visus pamatinius klausimus. Antra vertus, žmogaus baigtinumas yra bet kokios žmogaus veiklos stūmoklis, nes kiekvieno žmogaus mąstymo būdas yra unikalus kaip ir gamtos virpesiai, kuriuos atskiras žmogus suvokia kitoniškai. Viena aišku, kad aplinkos, pasaulio ir žmogaus tikrovės įvairovė bei viso to kaita turi būti perteikiama kalba, nes antraip apie tai vargu ar įmanoma mąstyti. Kokius esinijos ir čia – būties savitumus atskleidžia kalba?

Pirmas savitumas, kuris iškilo heidegeriškos kalbos tyrime, kad kalba lygiai kaip metafizinė būtis nėra akivaizdi. T.y. kalba nėra vien raštu užrašyti ar vien šneka artikuliuoti sakiniai. Dar ikisokratikas Herakleitas pastebėjo, kad„…šitos Žosmės esančios amžinai nesupranta nei prieš išgirsdami, nei kartą išgirdę. Mat viskam randantis pagal šią Žosmę, jie panašūs į jos nepatyrusius, nors patiria ir tokius kalbesius, ir tokius darbus… kiekvieną pagal prigimtį atskirdamas ir išklodamas kaip yra.“118 Iš esmės kalba kaip visuma žmogaus protu nėra iki galo suvokiama. Kadangi kalba kaip Λόγος išdėsto besirandančius daiktus taip, kaip yra reikalinga, o ne kaip yra pagal žmogaus, sprendžiančio apie besirandančius daiktus, valią ir suvokimą. „Iš esmės: graikai gyveno kalbos esmėje. Jie vieni niekuomet nemąstė apie kalbos esmę, netgi Herakleitas.“119Graikams, ir netgi filosofams, kalbos esmė negali būti akivaizdi. Kadangi žinoti visą dalyko esmę yra dievų, o ne mirtingųjų reikalas. Tad kalbos esmės svarstymas yra galimas per λέγειν, mirtingojo šneką, nes kalbos esmė pats λόγος nėra tiesiogiai patiriamas nei per herakleitiškus kalbesius, nei per įmantrių filosofinių sistemų kūrimą. λέγειν yra veikiau pastanga suprasti λόγος per kalbesius, per pasaulio kisme atsirandančių daiktų stebėjimą. Tuo tarpu, remiantis Herakleito pirmojo fragmento mintimi, λόγος kuria pasaulį, kad to negalima vienaprasmiškai išreikšti šnekėjimu. Iš esmės šnekėjimas yra bejėgis pilnutinai perteikti λόγος, nes tai yra visuma, kuri išeina iš kalbėjimo ribų. Žmogiškas pažinimas negali aprėpti pasaulio tvarkos kaip visumos, nes jis yra apribotas savo mąstymo: mąstymas visada bus dalinis λόγος atžvilgiu,- jam reikia išanalizuoti visumą, kad ją suprastų, o tai yra nepabaigiamas procesas.

Mąstymas kaip begalinis procesas nubrėžia filosofinio pažinimo ribas. Pasak vokiečių mąstytojo Eugeno Finko, „…filosofinis mąstymas negali pasakyti visko ką mano; taigi tam tikra prasme, ką filosofija mano pasilieka kaipάρρητων (neišsakomos) kalbinės išraiškos.“120 Gebėjimas atskirti dalykus pagal jų buvimo savitumą, anaiptol nereiškia, kad žmogus suvokė vienį. Mąstymo operacijos, paremtos konkrečia ieškomo dalyko intuicija, gali viso labo parodyti, kad atsirandančių daiktų įvairovė nesiliauja. Tačiau vienis aprėpia visą kintančią visumą, o žmogus vis tiek lieka savo vidinės ir išorinės juslinės tikrovės interpretatoriumi.

Kaip minėta, Heideggerio manymu, kalba yra ne vien žmogaus protu suvokiama, bet lygiai taip pat atsiskleidžia kaip čia – būties ir būties santykio tyloje subrandintas metafizinis μέλος, kurio neįmanoma išprotauti, tad būtina iš pradžių būties dainą išgirsti per tam tikrą filosofinę meditaciją. Herakleito filosofijoje esantiems rimties būsenoje (Adomėno vertime ovyje) „… yra viena ir bendra pasaulio sąranga, o kiekvienas miegantis nusisuka į savišką.“121 Tam tikra racionali intuicija kyla iš budrumo būsenos, kurioje žmogus sąmoningai reflektuoja esinijos tiesas. Herakleito manymu, pasaulio darnios tvarkos neįmanoma nusakyti neartikuliuota sapno kalba. Jo nuomone, miegantysis tarsi bendrauja savita kalba, kurios negali suprasti esantysis budrume, nes budriojo arba nemiegančiojo suvokimui atsiveria jusliškai akivaizdus pasaulis, kuriam nereikia įsivaizdavimo arba sapno vaizdinio. Herakleitiškasis racionalus požiūris į sapną yra artimas čia – būties psichoanalizės kūrėjo Medardo Bosso požiūriui į sapną. Medardas Bossas pripažįsta, kad sapnai iš tiesų atspindi konkrečios žmogiškos čia – būties laimingą arba nelaimingą gyvenimą. Antra vertus, čia – būtyje žmogus turi orientuotis „… ne tik į žinomas ir nežinomas gebėjimo apsieiti su žmonėmis, ir su daiktais galimybes naudojant arba juos įsivaizduojant bei galint apmąstyti, bet taip pat jusliškai juos suvokti. Kaip jusliškai suvokiantysis jis jau yra būties, su kuria jis kaip ir su šiuo pasauliu yra atvirame santykyje būties švytėjimo srityje.“122 Heidegeristo Bosso manymu, žmogus yra ne vien aktyvus pasaulio, kuriame gyvena ir kuris yra jame (turint galvoje unikalų kiekvienai čia – būčiai vaizdinių pasaulį), veikėjas. Žmogus taip pat yra išorinio juslinio pasaulio stebėtojas. Iš to išplaukia, kad žmogus suvokia pasaulį kaip judrią ir pirmiausia juslėmis suprantamą visumą, kurią vienija realūs ir galimi mąstyti santykiai tarp žmonių ir pasaulio dalykų. Kaip Herakleito filosofijoje taip heidegeristo Bosso čia – būties psichoanalizėje λόγος paslaptingumas pasirodo stebint juslinės tikrovės pokyčius, kurie rodo, kad kalba ir neracionalus sapno vaizdinys nėra vieninteliai tikrovės vyksmų šaltiniai, bet gamta taip pat yra savitos prigimties išorinių pokyčių šaltinis. Taigi antrasis esinijos ir čia – būties savitumas: aktyvūs pokyčiai yra galimi materialioje gamtinėje tikrovėje ir žmogaus dvasinėje srityje kalbinių ir mąstymo judesių sąveikos dėka.

Lacano psichoanalitinė sapno kaip specifinės kalbos arba „raidės pasąmonėje“ (la lettre dans la conscience) samprata skiriasi nuo Bosso ir Herakleito požiūrių. Sapnas Lacanui „ atsižvelgiant į jo tekstūrą, jo imanenciją yra klausime egzistuojanti materija… iš esmės sapne sekame būtent raidinės (arba antraip sakant: foneminės) struktūros (structure littérante), kurioje signifikantas diskurse yra artikuliuotas ir analizuojamas, pokyčius.“123 Lacano nuomone, sapnas yra pasąmonės medžiaga, kurią galima skaityti kaip raštą. Kartu sapne paslėptos racionaliai neartikuliuotos reikšmės yra suvokiamos kaip simboliai, kurių reikšmes neabejotinai gali išskaityti ne prietarais besivadovaujantis sapnininkas, bet psichoanalitikas, išmanantis sapnų interpretavimo mechanizmus. Taigi klausimo apie sapno prasmę kėlimas reikalauja psichologo ir hermeneutiko kompetencijų.

Nors sapne yra daug simbolių, kurių prasmė nėra akivaizdi, bet Lacanas siūlo skaityti sapnus kaip pasąmonės rašto raides ir stengtis atrasti konkrečiame sapne dėsningumus, kurie yra sapne užkoduoto artikuliuoto diskurso užuomazgos. Lacano o įžvalgos papildo antrąjį čia – būties ir esinijos savitumą keleriopomis įžvalgomis: 1) Esinijos ir čia – būties pažinimas, atsiskleidžiantis per sapną, turi remtis tam tikromis kompetencijomis; 2)Net iš pirmo žvilgsnio neracionalūs dalykai, kaip sapnas, gali būti suvokiamas kaip savita kalba daug pasakanti apie čia – būties prasmės ieškojimą ir apie problemas, susijusias su čia – būties veiklomis.

Ludwigas Wittgensteinas „Loginiame – filosofiniame traktate“ išsako tokią mintį: „ 7. Apie ką negalima kalbėti, apie tai reikia tylėti.“124 Vienu aspektu Wittgensteino išsakytas manymas, kad esama dalykų, kuriuos galima išsakyti ir kurių negalima išsakyti, nes jie yra už kalbos ribų, yra logiškai pagrįstas, kadangi plaukia iš suvokimo, kad mąstymui ir kalbai galioja ribos. Mąstymo ir verbalinės kalbos ribas pripažįsta daug įvairių epochų mąstytojų, įskaitant Heideggerį ir Herakleitą. Heideggerio filosofijoje kalbinio pažinimo užribis yra mąstymo brandinimas metafizinėje tyloje, o Herakleito filosofijoje Vienio paradoksalumo svarstymai atskleidžia žmogaus negalėjimą aprėpti visų tikrovės virpesių. Antra vertus, Wittgensteino sudrausminimas primena loginio uždavinio sprendimą, kuriame vienas dalykas dėl loginio mąstymo veiksmo, yra pripažįstamas kaip išsakomas, o kitas kaip neišsakomas. Toks mąstytojo manymas neprieštarauja logikai, bet kertasi su tiesioginiu patyrimu. Vadinasi, negalima kalbėti, kaip mąsto Wittgensteinas, apie „išsakomus“ ir „neišsakomus“ dalykus. Priešingu atveju mes negalėtume išaiškinti vienas kitam ką norėjome pasakyti. Iš to išplaukia trečiasis savitumas, kurį atskleidžia apie čia – būtį ir esiniją kalba. Tai yra supratimas, kad formalioji logika, kuria vadovaujasi mąstymas, yra netinkama, kai kalbame apie kalbinę praktiką. Kadangi kalbinė praktika remiasi tikrovės patyrimu, o formalus loginis mąstymas yra tinkamas veikiau moksle, bet netinka kasdieniame pokalbyje.

Heideggerio filosofijoje minėti du kalbos aspektai (racionalaus, neracionalaus pobūdžio) sudaro ne kelias atskiras kalbas, bet vieną kalbą, kuri šakojasi į kelias skirtingas kryptis: į juslinės tikrovės šiapusybę ir į kalbą maitinančios metafizinės būties anapusybę. Kalbos ištakas puikiai paaiškina viename iš Herakleito fragmentų gamtos pobūdis: „Gimtis mėgsta slėptis.“125 Herakleito filosofijoje Φύσις (gamta) yra kintama visos esinijos prigimtis: taikliame Manto Adomėno vertime akcentuojamas gamtos vyksmas, kurio dėka priešais juslines stebėtojo akis atsiranda daiktų pasaulis. Tačiau gamta neatskleidžia savo vidinių paslapčių kaip jos gimdomi daiktai. Kodėl gamta slepiasi užuot pasirodžiusi?

Moderniaisiais laikais įsigalėjo požiūris, kad gamta skiriasi nuo reiškinių, kuriuos gimdo. Kanto manymu, gamta yra kaip daiktas savyje (Ding an sich): „… kai objektas nėra reiškinys (noumenas), o kaip tik šitaip objektas suprantamas tuo atveju, kai jis pats savaime mąstomas kaip grynai inteligebilus, t.y. kaip duotas vien tik intelektui, o ne jutimams.“126 Gamta pati savaime nėra akivaizdi kaip daiktas, kuri ji pagimdo. Daiktas yra fenomenas, kurį galime patirti savo juslėmis. Tuo tarpu gamta atskyrus nuo jos visas juslines kokybes pačioms juslėms nėra prieinama. Gamtą pačią savaime gali suvokti tik intelektas. Kanto gamtos pažinimo interese nesama lygiaverčio santykio tarp savitai būvančio gamtos daikto ir žmogaus. Abiem atvejais, gamta kaip juslinis daiktas ir gamta kaip intelektu pažįstamas dalykas, yra žmogaus objektas. Minėtas santykis negali megztis, nes Kanto filosofijoje gamtos daikto buvimas yra suvokiamas kaip pažinimo interesai.

Tuo tarpu Aristotelio fizikoje, „…jeigu egzistuoja priežastys ir pradai gamtos daiktams, iš kurių kaip iš pirmųjų (šie daiktai) atsirado neatsitiktinai, bet kiekvienas atitinka tą esybę, kurią yra vadinamas (tai reikia pripažinti) viskas atsiranda iš esmėje glūdinčio substrato ir formos.“127Aristotelis, priešingai negu Kantas, gamtą suvokia kaip nepadalintą visumą. Materijos ir formos funkcionali vienuma, apie kurią kalba Aristotelis, yra reikalinga, kad kalba galėtų įvardyti daikto paskirtį. Savo ruožtu daikto paskirties įvardijimas yra negalimas be daiktą sudarančios materijos ir ją įrėminančios formos ryšio. Iš čia išplaukia ketvirtasis esinijos ir čia – būties savitumas: kalba apibūdindama daiktus turi atsižvelgti į savitą kiekvieno daikto buvimo būdą. Kadangi suvokiama, jog kiekvieno daikto materijos ir formos kokybiškai turėtų skirtis lygiai kaip to daikto kalbinis įvardijimas. Tuo tarpu Kanto filosofijoje gamta ir tai, kas yra gamtoje yra viso labo žmogaus pažinimo operuojamas daiktas (-ai), kurio (-ių) kokybės priklauso nuo subjektyvių empirinio stebėjimo išvadų. Antra vertus, Kanto įžvalga yra tinkama sustiprinti žmogaus pasitikėjimą savo galia esą galima suvokti dalykus, turinčius juslines kokybes juslėmis, o dalykus, kurie yra kitokios prigimties – intelektu.

Ar Herakleito ir Heideggerio filosofijose kalba gali išsakyti kosminės tikrovės, lemiančios daiktų atsiradimo esmes? Remdamasis pirmojo Herakleito fragmento analize pastebiu, kad kalba yra lygiai tokia pat paslaptinga kaip gamta. Žmogus nemato nei kalbos savaime, nei gamtos savaime, nes jie, kaip yra minėta, „paslėpti“ nuo juslinių akių. Tad žmogaus pareiga stengtis atidengti dalykų, su kuriais jis susiduria savo čia – būtyje, paslaptingumą. Herakleito filosofijoje tokia priemonė yra jau minėti žmogiški „kalbesiai“, Heideggerio filosofijoje – metafizinės kilmės poetinės ištaros. Iš Heideggerio, Herakleito analizuotų minčių visumos išplaukia, kad žmogus turi stengtis pažinti dalykus, kad ir kokie jie nesuprantami atrodo.

Koks yra daiktų pažinimo įvairovę lemiantis pradas? Ir kaip jis veikia kalboje ir pasaulyje? Įvairovę lemiantis pradas Kanto, Herakleito ir Heideggerio filosofijose įvardijamas skirtingai. Heideggerio filosofijoje Sein yra darnią pasaulio tvarką palaikanti aktyvi jėga, kuri yra pirmiau už daiktus gimdančią gamtą. Sein yra pasaulio daiktų ir čia – būties metafizinis pradas. Panašiai kaip Heideggeris, Herakleitas taip pat stengiasi suvokti pasaulio ir čia – būties pradus. Tik Herakleitas tai daro skverbdamasis į patį Dasein ir Sein santykį ne tiek kurdamas naujas sąvokas kaip Heideggeris, kiek panaudodamas jau esančius žodžius ir tuo būdu suteikdamas jiems paradoksalias prasmes. „ Herakleitas kalba apie įvairius judėjimo kaip karo ir taikos būdus.“128 Judėjimas šiuo atveju reiškia daiktų kismą kaip procesą, kuris kyla pradėtas tam tikros valios, bet vėliau nuo jos nepriklauso panašiai kaip tikruose mūšiuose. Tikrame kare strateginiai žmogaus užmojai gali padėti suorganizuoti vyksmo pradžią, bet nebūtinai nulemti paties karo eigą ar baigtį. Nes žmogiškame kare kaip ir kosminiame pasaulio daiktus įtraukiančiame kare svarbiausia tampa ne pergalės siekimas, bet „iš priešybių karo atsirandantis tapsmas: tam tikros besitęsiančios ir mums pasirodančios kokybės pasireiškia tik laikina kovotojo persvara, bet karas tuo nesibaigia, rungtyniavimas tęsiasi amžinai. Viskas vyksta pagal šį ginčą ir ,tiesą sakant, šis ginčas yra akivaizdžiai amžinasis teisingumas.“129 Friedrichas Nietzsche mano, kad nuolatinis daiktų kismas metaforiškai įvardytas kaip karas sąveikaudamas su skirtingais pasaulio tvarkos elementais kuria tinkamą pasaulio tvarką. Pasaulio tvarka „ištveria“ ši daiktų „karą“, nes kyla iš kosminės darnos, kurios funkcionalumą, Nietzsches manymu, taikliausiai išsako teisingumo sąvoka. „Karo“ vyksmas jungia daiktų ir žmonių skirtingas „valias“ taip darniai, kad karas virsta savo priešybe: daiktų ir visokių galimų esinių įvairovės kūrimu,- kūrybiniu, o ne aklos prievartos principu būva esinijos „karo“ teisingumas!

Ikisokratiko Herakleito mąstyme daiktų kismas kaip Πόλεμος (karas) yra neįmanomas suvokti be jo tam tikro įvardijimoλέγειν būdu. Tačiau vien kalbinio įvardijimo neužtenka kismui perteikti. Kismą įgalinanti jėga„… diena naktis, žiema vasara, kova taika, sotis alkis: keičiasi kaip kad kai (kas) sumaišyta su smilkalais vadinama pagal kiekvieno jų kvapą.“130 Daiktų kismo prieštaringumui suprasti reikia pastangos išlydyti ribą tarp to, kas yra mąstymo išorėje, ir tarp to, kas yra mąstymo viduje. Išorinio ir vidinio mąstymo suliejimas į vienumą atveria kūrybinę esinijos atsiradimo versmę Θεός, kuri yra anapus žodžiais įvardijamo vyksmo panašiai kaip Heideggerio metafizinio Ereignis ištakos yra anapus kalbos. Kismas savo būties pilnybėje atrodo toks pat nepasiekiamas kaip ir pasaulio supratimas savo visumoje. Tačiau žmogus juk būva pasaulyje ne kaip eilinis buvinys. Atvirkščiai „čia – būtis yra buvinys, kuris palaiko ryšį su savo būtimi ją suprasdamas.“131 Žmogaus būtis yra ypatinga tuo, kad ji ne vien būva kaip gyvybės forma su savo poreikiais ir aistromis, bet kad ji sugeba suvokti buvimo „čia“ konkretumą, to konkretumo nepastovumą,- tai sudaro dabartiško buvimo prasmės refleksiją.

Dabartiškos būties refleksija, kurią „Būtyje ir laike“ sutinkame kaip heidegerišką hermeneutinę struktūrą In der Welt Sein, tinka konkrečiai čia – būties laikinei, vietos padėčiai kalba nusakyti. Pavyzdžiui, aš mažame kambarėlyje ramų šiltą vakarą stebiu pro langą auksinio saulėlydžio gaisus. In der Welt Sein struktūra šiuo atveju nusako mano čia – būties situaciją, kurioje be manęs dalyvauja langas, savitai pateikiantis saulėlydžio grožį (filtruoja besileidžiančios saulės spindulius ir slopina automobilių burzgesį. Tuo būdu langas leidžia man pasinerti į saulėlydžio estetinę refleksiją.). Taip dabartiškos būties situacija gali skleistis kasdienybėje. Iš šio apmąstymo išplaukia, kad Dasein ir Sein santykis nėra abstrakcija. Kadangi jame dalyvauju aš su savo čia – būtimi ir visuma to kas nesu aš, bet yra daiktinės Sein išsklaidos, kurias atpažįstu savo aplinkoje skirtingų daiktų pavidalais. Bet kuriuo atveju akivaizdu, kad įvardyto santykio stichiją sudaro santykyje vykstančios veiklos: „Skirtingi būti pasaulyje būdai šia prasme visada yra įtraukti į judėjimo „pobūdį“. Tai tampa suprantama kaip autentiškos „prasmės orientacijos“, per kurias gyvenimo fenomenas randa kryptį. Iškeltos hermeneutinės struktūros yra tam galimomis į pasaulį nukreiptomis būties orientacijomis suprantama egzistencija, t.y. in – der Welt modalumai. Šios kategorijos, viena vertus, yra fenomenologinės, iš paties gyvenimo bei atskleidžiančios jo ypatumus, antra vertus, jos yra nurodančios, jei tik jos padaro regimas faktines esmines struktūras nepaversdamos jų substancijomis.“132 Heideggerio filosofinė kalba siekia savitai apmąstyti ir perteikti Sein ir Dasein santykį žmogiško mąstymo ir veiklų plotmėje.

Filosofinės Heideggerio kalbos tikslas yra išsaugoti paties apmąstomų metafiziniame santykyje dalykų lygiavertiškumą. Ir žmogaus, ir kitų esinių būtys yra unikalios: žmogaus unikalumą atskleidžia jo kitoniškas nei kito žmogaus mąstymas čia – būtyje; tuo tarpu kiti esiniai pasižymi neprilygstama kitam tos rūšies esiniui fizinių judesių įvairove, kurią puikiai atskleidžia vaizdingi Šliogerio pavyzdžiai: „ Obels žiedo judrumas (jo žydėjimas) kitoks nei negu ramunės žiedo judrumas. Skruzdėlė juda kitaip negu jos nešamas šapas…“133 Esinijos įvairovės stebėjimas atskleidžia labai svarbią tiesą: esinijoje pokytis tam tikrų gamtos procesų dėka vyksta tarsi savaime iš pačios gamtos. Tad atrodo, kad gamtos judesiams bei pokyčiams nereikia jokios kalbos: užtenka paties vyksmo. Tuo tarpu žmogaus čia – būtis,- tiek išorinė žmogaus veikla, tiek vidinė (mąstymo) veikla -, neapsieina be kalbos, per kurią mąstymas apgalvoja vyksmą. Iš to išplaukia, kad žmogui neužtenka vien pokyčio: jam reikia suprasti paties pokyčio prasmę. Šiuo požiūriu kyla pagunda žmogų laikyti daug pranašesnį už gamtą tuo pagrindu, kad jis geba ir apie savo būties išorę, ir apie vidų mąstyti. Bet neverta absoliutinti žmogaus kalbinio, intelektinio pranašumo, nes tariami žmogiški pranašumai leidžia pamatyti viso labo žmogaus ir gyvūno skirtumus. Kas ne tik nepraturtina mąstymo ir kalbos naujais aspektais, bet prisideda prie metafizinio Sein ir Dasein santykio apmąstymo nugramzdinimo į idėjų istorijos užmarštį

IŠVADOS

  1. Neobjektinei kalbai plėtoti reikia dialogo ir tylos akordų derinimo. Tyloje filosofuojantysis ramiai ir neskubriai kuria apmąstymą. Mąstymo tyloje arba vidiniame monologe ir ramybėje subrandintas konkretus filosofinis klausimas yra išsakomas dialoge, įkvepiančiame ir kitus pokalbio dalyvius perimti apmąstymą bei jį patiems vystyti.

  2. Filosofuojančiojo vaizduotė ir kūrybinėmis galiomis pagrįsta jo kritinė refleksija ties apmąstomu dalyku kuria autentišką filosofinį apmąstymą. Vaizduote pagrįsto autentiško filosofinio apmąstymo neįmanoma sukurti vien taikant filosofinę techniką ar vadovaujantis logikos taisyklėmis. Rėmimasis išankstinėmis apmąstymo taisyklėmis ir atsiribojimas nuo asmeninės vaizduotės filosofinį tekstą nuasmenina ir paverčia negyva akademinio turinio mokymosi medžiaga – objektine kalba.

  3. Rašto ar šnekos dominavimo skirtis kalbos apmąstyme yra sąlyginė ir skirta viso labo filosofinio diskurso plėtotei. Nors Heideggeris akcentuoja didesnį šnekos vaidmenį, o Derrida – rašto svarbą, kalbos apmąstymas vis tiek yra plėtojamas tik kitu filosofiniu rakursu.

ŠALTINIAI

Heidegeris Martynas. Apie humanizmą. // Gėrio kontūrai. Iš vokiečių k. vertė A. Šliogeris. Vilnius: Mintis, 1989.

Heidegger Martin. Der Satz vom Grund. Pfullingen: Verlag Günter Neske, 1992.

Heidegger Martin. Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2002.

Heidegger Martin and Fink Eugen. Heraclitus seminar. Illinois: Northwestern University Press, 1993.

Heidegeris Martynas. Rinktiniai raštai. Iš vokiečių k. vertė A. Šliogeris. Vilnius: Mintis, 1992.

Heidegger Martin. Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemayer Verlag, 1963.

Heidegger Martin. Unterwegs zur Sprache. Pfullingen: Verlag Günter Neske,1959.

Heidegger Martin. Vorträge und Aufsätze. Pfullingen: Verlag Günter Neske, 1959.

Heidegger Martin. Zollikoner Seminar. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1987.

 

LITERATŪRA

Aristotel. Die Tierkunde. Paderborn: Ferdinand Schöning Verlag, 1949.

Аристотель. Метафизика. // Сочинения, I т. Москва: Мысль,1975.

Аристотель. Физика. //Сочинения, 3 т. Москва: Мысль,1981.

Binswanger Ludwig. Grundformen und Erkenntnis des menschlichen Daseins. Zürich: Max Niehans Verlag,1953.

Boss Medard. Psychoanalyse und Daseinanalytik. Bern und Stuttgart: Verlag Hans Huber, 1957.

Carnapas Rudolfas. „Metafizikos įveika kalbos loginės analizės būdu“. Iš vok. k. vertė Nekrašas E. // Nekrašas E. Filosofijos įvadas. Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidybos institutas, 2006.

Chomsky N. Language and mind. New – York: Brace & World, Inc., 1968.

Derrida Jacques. Gramatologija. Iš prancūzų k. vertė Nijolė Keršytė. Vilnius: Baltos lankos, 2006.

Descartes René . Sielos aistros. Iš prancūzų k. vertė L. Rybelis. Vilnius: Pradai, 2002.

Capelle – Dumont Philippe .Filosofija ir teologija Martino Heideggerio mąstyme. Iš prancūzų k. vertė P. Aleksandravičius. Vilnius: aidai,2010.

Figal Günter. „Heidegger als Aristoteliker“. // Heidegger Jahrbuch 3. München: Verlag Karl Alber Freiberg, 2004.

Figal Günter . Heidegger zur Einführung. Hamburg: Verlag Junius, 1992.

Frege Gottlob.Der Gedanke. Eine logische Untersuchung. http: www.gawagai.de/texte/Frege.pdf.

Girnius Juozas. Heideggerio egzistencialinės filosofijos pagrindai. Kaunas: Vytauto Didžiojo universiteto leidykla, 2002.

Hėrakleitas. Fragmentai. Vilnius: aidai, 1995.

Humboldt von Wilhelm. über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechtes. Berlin: Verlag von S. Calvary und Co, 1876.

Jollivet Servanne. „Das Phänomen der Bewegtheit im Licht der Dekonstruktion der aristotelischen Physik“.// Heidegger Jahrbuch 3. München: Verlag Karl Alber Freiberg,2004.

Kant Immanuel. Grynojo proto kritika. Iš vok. k. vertė R. Plečkaitis. Vilnius: Mintis, 1996.

Kant Immanuel. Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. Stuttgart: Philipp Reclam jun., 2008.

Kardelis Naglis. Vienovės įžvalga Platono filosofijoje. Vilnius: Versus aureus, 2007.

Kuzmickas Bronius. „Juozas Girnius – teistinis egzistencialistas“.// Heideggerio egzistencialinės filosofijos pagrindai. Kaunas: Vytauto Didžiojo universiteto leidykla,2002.

Lacan Jacques. „Das Drängen des Buchstabens im Unbewussten oder die Vernunft seit Freud“. Schriften II. Freiburg im Breisgau: Walter – Verlag Olten, 1975.

Maceina Antanas. Jobo drama. Vilnius: Vyturys, 1997.

Nietzsche Friedrich. „Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen“, in: Kritische Studienausgabe. München: Deutscher Taschenbuch Verlag, 1988.

Платон. „Софист“.// Сочинения, II т. Москва: Мысль,1970.

Ricoeur Paul. The Rule of Metaphor. Toronto: Toronto University Press, 1991.

Sartras Žanas Polis(Jean – Paul Sartre). Egzistencializmas yra humanizmas.// Filosofijos istorijos chrestomatija: XIX ir XX amžių Vakarų Europos ir Amerikos filosofija. Vilnius: Mintis, 1974.

Сартр Жан Поль. Бытие и ничто. Москва: Республика, 2004.

Saussure de Ferdinand. Le cours de linguistique générale. Paris: Payot, 1972.

Scheler Max. Die Stellung des Menschen im Kosmos. Bonn: Bouvier Verlag, 2010.

Schöpfer Erasmus. Die Sprache Heideggers. Pfullingen: Verlag Günter Neske, 1962.

Ragland – Sullivan Ellie. Jacques Lacan and the Philosophy of Psychoanalysis. Chicago: University of Illinois Press, 1986.

Šliogeris Arvydas. Žmogaus pasaulis ir egzistencinis mąstymas. Mintis: Vilnius, 1985.

Šliogeris Arvydas. Transcendencijos tyla. Vilnius: Pradai, 1996.

Shusterman Richard. “Entertainment: A question for aesthetics”.// British Journal of Aesthetics. Oxford: Oxford University Press, 2003.

Vitgenšteinas Ludvigas. Loginis – filosofinis traktatas.// Rinktiniai raštai. Iš vokiečių k. vertė R. Pavilionis. Vilnius: Mintis, 1995.

Uzondu Celestine. „Heideggers Versuch, das „Verstehen“ zu verstehen“.// Heidegger Studies. Vol.26. Illinois: Verlag Eterna Press, 2010.

 

 IŠNAŠOS

1Bronius Kurzmickas. „Juozas Girnius – teistinis egzistencialistas“. // Juozas Girnius. Heideggerio egzistencialinės filosofijos pagrindai. – Kaunas. Vytauto Didžiojo universiteto leidykla,2002, p. 111.

2Filosofinės sąvokos reikšmės nagrinėjimas yra svarbus tiek, kiek jis skatina filosofinį klausinėjimą ir patį filosofinį mąstymą.

3Juozas Girnius. Heideggerio egzistencialinės filosofijos pagrindai. – Kaunas: Vytauto Didžiojo universiteto leidykla, 2002, p.48.

4Günter Figal. Heidegger zur Einführung. – Hamburg:Verlag Junius, 1992,S.10.

5Martin Heidegger. Unterwegs zur Sprache. – Pfullingen: Verlag Günter Neske, 1959, S.15.

6Martynas Heidegeris. „Filosofijos pabaiga ir pagrindinis mąstymo uždavinys“. // Martynas Heidegeris. Rinktiniai raštai. Iš vok. k.vertė A. Šliogeris. – Vilnius: Mintis, 1992, p.408.

7Hėrakleitas. Fragmentai. – Vilnius: aidai, 1995,p.51.

8Martin Heidegger. „Aletheia“. // Martin Heidegger. Vorträge und Aufsätze. – Pfullingen: Verlag Günter Neske, 1959, S. 261.

9Martin Heidegger. Sein und Zeit. – Tübingen: Max Niemayer Verlag, 1963, S.5.

10Martin Heidegger. Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie. – Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2002, S. 20.

11Martin Heidegger. „Logos“. //Martin Heidegger. Vorträge und Aufsätze. S. 211.

12Servanne Jollivet. „Das Phänomen der Bewegtheit im Licht der Dekonstruktion der aristotelischen Physik“.// Heidegger Jahrbuch 3. – München: Verlag Karl Alber Freiberg, S.135.

13Günter Figal. „Heidegger als Aristoteliker“. // Heidegger Jahrbuch 3. – München: Verlag Karl Alber Freiberg, S.53.

14Wilhelm von Humboldt. über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einf1uss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechtes. – Berlin: Verlag von S. Calvary und Co, 1876,S. 64.

15Wilhelm von Humboldt . über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einf1uss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechtes. S. 21.

16Martin Heidegger. „ Moira“. // Martin Heidegger. Vorträge und Aufsätze. – Pfullingen: Verlag Günter Neske, 1959,S. 233-234.

17Rudolfas Carnapas. „Metafizikos įveika kalbos loginės analizės būdu“. Iš vok. k. vertė E. Nekrašas // Evaldas Nekrašas. Filosofijos įvadas. – Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidybos institutas,2006,p.288.

18Martynas Heidegeris. „ Apie tiesos esmę“.// Martynas Heidegeris. Rinktiniai raštai. P. 298.

19Rudolfas Carnapas. „Metafizikos įveika kalbos loginės analizės būdu“. P.284.

20Immanuel Immanuel. Grynojo proto kritika. Iš vok. k. vertė R. Plečkaitis. – Vilnius: Mintis, 1996, p. 27.

21Rudolfas Carnapas. „Metafizikos įveika kalbos loginės analizės būdu“. P.269.

22Immanuel Kant. Grynojo proto kritika. P. 65-66.

23Martynas Heidegeris. „Kantas ir metafizikos problema“.// Martynas Heidegeris. Rinktiniai raštai. P.45.

24Rudolfas Carnapas. „Metafizikos įveika kalbos loginės analizės būdu“. P.274.

25Martin Heidegger. „Moira“. // Martin Heidegger . Vorträge und Aufsätze. S.243.

26Erasmus Schöpfer . Die Sprache Heideggers. – Pfullingen: Verlag Günter Neske, 1962,S.79.

27Rudolfas Carnapas. „ Metafizikos įveika kalbos loginės analizės būdu“. P. 272.

28Jacques Derrida. Apie gramatologiją, Iš prancūzų kalbos vertė N. Keršytė. – Vilnius: Baltos lankos,2006,p.12.

29Martin Heidegger. Zollikoner Seminar. – Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1987, S.117.

30Pavyzdžiui, ne vieno Derrida straipsnio tema tampa diskusija ties vartojimu kasdienės prancūzų kalbos veiksmažodžių ( skirtumas – la différence, žodis – la parole…) , kurie Derrida filosofijoje yra panaudojami jau ne kaip paprasti šnekamosios kalbos žodžiai, bet kaip filosofinės sąvokos, kurių paskirtis yra aiškinti dekonstrukcinės filosofijos temas ir klausimus.

31Platonas. Kratilas. Iš senosios graikų kalbos vertė M. Adomėnas.- Vilnius: ALF,1996, p.59.

32Jacques Derrida. Apie gramatologiją. P.21.

33Martin Heidegger. „Logos. // Martin Heidegger. Vorträge und Aufsätze. – Pfullingen: Verlag Günter Neske, 1959, S.228.

34Martin Heidegger. Sein und Zeit. S. 39.

35Jacques Derrida. Apie gramatologiją. P.19.

36Platonas. Kratilas. P.125.

37Martynas Heidegeris. „Iš japono ir klausinėjančiojo pokalbio apie kalbą“.// Martynas Heidegeris. Rinktiniai raštai. Iš vokiečių kalbos vertė A. Šliogeris. – Mintis: Vilnius ,1992, p. 371.

38Helmut Vetter. „Heideggers Destruktion der Tradition am Beispiel des Aristotelis“. // Heidegger Jahrbuch 3. – München:Verlag Karl Alber 2007, S.77.

39Jacques Derrida. Apie gramatologiją. 24.

40Platonas. Kratilas. P.147.

41Martin Heidegger. Unterwegs zur Sprache. S.161-162.

42Ferdinand de Saussure. Le cours de linguistique générale. – Paris: Payot, 1972, p. 21.

43Derrida Jacques. Apie gramatologiją. P.29.

44M. Heidegeris Apie humanizmą. // Sud. B. Kuzmickas Gėrio kontūrai. Iš vok. K. vertė A. Šliogeris. – Vilnius: Mintis, 1989, p. 225.

45Jacques Derrida. Apie gramatologiją. P.23.

46Martin Heidegger. „Logos“. // Martin Heidegger. Vorträge und Aufsätze. S. 212.

47Jacques Derrida. Apie gramatologiją. P.23.

48Ten pat. P. 116-117.

49Martin Heidegger . Sein und Zeit. S.79-80.

50Jacques Derrida . Apie gramatologiją. P. 47.

51Ferdinand de Saussure. Le cours de linguistique générale. P.25.

52Martin Heidegger. Sein und Zeit. S.165.

53Ferdinand de Saussure. Le cours de linguistique générale. P.28.

54René Descartes. Sielos aistros. Iš prancūzų k. vertė Linas Rybelis – Vilnius: Pradai, 2002, p.41.

55Ferdinand de Saussure. Le cours de linguistique générale. P.38.

56Martin Heidegger. Sein und Zeit. S.165.

57Aristotel. Die Tierkunde. Paderborn: Ferdinand Schöning Verlag, 1949, S. 52.

58Ludwig Binswanger. Grundformen und Erkenntnis des menschlichen Daseins. – Zürich: Max Niehans Verlag, 1953. S. 294-295.

59Martin Heidegger.Unterwegs zur Sprache.S. 259.

60Martin Heidegger. Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie. S.21.

61Arvydas Šliogeris. Transcendencijos tyla. Vilnius: Pradai, 1996,p.448.

62Martin Heidegger. Sein und Zeit. S.127.

63Arvydas Šliogeris .Transcendencijos tyla. P.360.

64Immanuel Kant. Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. – Stuttgart: Philipp Reclam jun., 2008, S. 37.

65Immanuel Kant .Grynojo proto kritika. P.218.

66Martin Heidegger. Sein und Zeit. S.45.

67Max Scheler. Die Stellung des Menschen im Kosmos.Bonn: Bouvier Verlag, 2010,S. 28.

68Ten pat. P.34.

69Martin Heidegger. Sein und Zeit. S.48.

70Arvydas Šliogeris. Transcendencijos tyla. P.439.

71Martynas Heidegeris. Apie humanizmą. P.227.

72Martin Heidegger . Unterwegs zur Sprache. S. 11.

73Noam Chomsky. Language and mind. – New – York: Brace & World, Inc., 1968,p.5.

74Платон. Софист.// Сочинения, II т.Москва: Мысль,1970, ctp. 343.

75Martin Heidegger . Der Satz vom Grund. – Pfullingen: Verlag Günter Neske, 1992,S.39.

76Paul Ricoeur. The Rule of Metaphor. – Toronto: Toronto University Press, 1991,p.12-13.

77Martin Heidegger . Unterwegs zur Sprache. S.266.

78Martynas Heidegeris . Apie humanizmą. P.224-225.

79Celestine Uzondu. „Heideggers Versuch, das „Verstehen“ zu verstehen „.// Heidegger Studies vol.26, Illinois: Verlag Eterna Press, 2010,S.216.

80Martin Heidegger. Sein und Zeit. S.145.

81Žanas Polis Sartras ( Jean – Paul Sartre) . Egzistencializmas yra humanizmas.// Filosofijos istorijos chrestomatija: XIX ir XX amžių Vakarų Europos ir Amerikos filosofija. – Vilnius: Mintis, 1974,p. 441.

82Жан Поль Сартр . Бытие и ничто. – Москва: Республика, 2004, ctp. 29.

83Žanas Polis Sartras (Jean – Paul Sartre). Egzistencializmas yra humanizmas. P.444.

84Arvydas Šliogeris. Žmogaus pasaulis ir egzistencinis mąstymas. – Vilnius: Mintis, 1985, p.161.

85Arvydas Šliogeris. Transcendencijos tyla. P.417.

86Martin Heidegger . Sein und Zeit. S.82.

87Richard Shusterman . “Entertainment: A question for aesthetics”. // British Journal of Aesthetics. – Oxford: Oxford University Press, 2003,p. 291.

88Martin Heidegger . Unterwegs zur Sprache. S.187.

89Ellie Ragland – Sullivan . Jacques Lacan and the Philosophy of Psychoanalysis. – Illinois: University of Illinois Press,1986,p.93.

90Arvydas Šliogeris. Žmogaus pasaulis ir egzistencinis mąstymas. P. 159.

91Antanas Maceina. Jobo drama. – Vilnius: Vyturys, 1997,p.10.

92Philippe Capelle – Dumont. Filosofija ir teologija Martino Heideggerio mąstyme. Iš prancūzų k. vertė P. Aleksandravičius. – Vilnius:aidai, 2010,p.130.

93Аристотель. Метафизика.//Сочинения, I т. – Москва: Мысль,1975, ctp.296.

94Martin Heidegger. Unterwegs zur Sprache.P.182.

95Antanas Maceina. Jobo drama. P.39.

96Платон.Софист. Ctp.353.

97Платон. Парменид. // Сочинения, II т. – Москва: Мысль,1970, ctp.416.

98Платон. Парменид. Ctp. 430.

99Jacques Lacan. „Das Drängen des Buchstabens im Unbewussten oder die Vernunft seit Freud“.// Jacques Lacan. Schriften, Band II. – Freiburg im Breisgau: Walter – Verlag Olten, 1975,S 19.

100Noam Chomsky. Syntactic structures. – Hague: Mouton and Co. S – Gravenhage, 1957,p.4.

101Naglis Kardelis. Vienovės įžvalga Platono filosofijoje. – Vilnius: Versus aureus, 2007,p. 187.

102Платон. „Софист“.Ctp. 383.

103Martin Heidegger. Sein und Zeit . S.160.

104Celestine Uzondu . „Heideggers Versuch, das „Verstehen“ zu verstehen“. S.212.

105Платон. Парменид. Ctp.414.

106Jacques Lacan. „Das Drängen des Buchstabens im Unbewussten oder die Vernunft seit Freud“. S.20.

107Martin Heidegger. Unterwegs zur Sprache. S.267.

108Arvydas Šliogeris. Transcendencijos tyla. P.446.

109Jacques Lacan. „ Das Drängen des Buchstabens im Unbewussten oder die Vernunft seit Freud“. S.33.

110Gerda Pagel. Jacques Lacan zur Einführung. S.46.

111Martin Heidegger . Unterwegs zur Sprache. S.262.

112Arvydas Šliogeris.Transcendencijos tyla. P.454.

113Martynas Heidegeris . Apie humanizmą. P.248.

114Gottlob Frege. Der Gedanke. Eine logische Untersuchung.// http: www.gawagai.de/texte/Frege.pdf

115Платон. Парменид. Ctp. 412.

116Martin Heidegger. Was heisst denken? – Tübingen:Max Niemayer Verlag, 1984,S.1.

117 Gottlob Frege. Der Gedanke. Eine logische Untersuchung.// http: www.gawagai.de/texte/Frege.pdf

118Hėrakleitas. Fragmentai. P. 35.

119Martin Heidegger. „Logos“.// Martin Heidegger. Vorträge und Aufsätze.S. 228.

120Martin Heidegger and Eugen Fink. Heraclitus seminar. – Illinois:Northwestern University Press, 1993,p.52.

121Hėrakleitas. Fragmentai. P.37.

122Medard Boss. Psychoanalyse und Daseinanalytik. – Bern und Stuttgart: Verlag Hans Huber, 1957,S. 94.

123Jacques Lacan .“Das Drängen des Buchstabens im Unbewussten oder die Vernunft seit Freud“. S.34-34.

124Liudvigas Vitgenšteinas. Loginis – filosofinis traktatas.// Liudvikas Vitgenšteinas. Iš vokiečių kalbos vertė R. Pavilionis. – Rinktiniai raštai, Vilnius: Mintis,1995, p.112.

125Herakleitas. Fragmentai. P.49.

126Immanuel Kant. Grynojo proto kritika. P.240-241.

127Аристотель. Физика.// Сочинения, 3 т. – Москва:Мысль,1981,ctp.76.

128Martin Heidegger and Eugen Fink. Heraclitus seminar. P.78.

129Friedrich Nietzsche. Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen. // Kritische Studienausgabe. – München: Deutscher Taschenbuch Verlag, 1988, S.825.

130Herakleitas. Fragmentai. P.41.

131Martin Heidegger. Sein und Zeit. S.52-53.

132Servanne Jollivet. „Das Phänomen der Bewegtheit im Licht der Dekonstruktion der aristotelischen Physik“. S.135.

133Arvydas Šliogeris. Transcendencijos tyla. P.701.

Dalintis:
  •  
  •  
  •  
  •  
  •  
  •  

You may also like...

Parašykite komentarą

El. pašto adresas nebus skelbiamas.

AlphaOmega Captcha Classica  –  Enter Security Code