Mitinės sąmonės galia

Šio rašinio tema yra įkvėpta Joseph‘o Campbell‘o (1904–1987) filmų serijos „Mito galia“ (1987) peržiūros, susiejant ją su Jurgos Ivanauskaitės budizmo, Himalajų kultūros kelionių studijomis, su C. G. Jungo, su psichoanalitikės Clarissos Pinkolos Estés atradimais, Émilio Durkheim‘o įžvalgomis. 

Joseph‘as Campbell‘as yra žymus amerikiečių lyginamosios mitologijos ir religijos profesorius, vaikystėje susižavėjęs senąja Amerikos indėnų kultūra ir visą gyvenimą paskyręs mitologijos studijoms – tyrinėjo universalias įvairių kultūrų mito funkcijas ir mitologinių figūrų vaidmenį pasaulinėje literatūroje. „Iš paskaitų išaugusioje studijoje „Herojus su tūkstančiu veidų“ („The Hero With a Thousand Faces“, 1949) J. Campbellas siekia rekonstruoti elementariuosius mitinio pasakojimo pradmenis ir tyrinėja mitinio herojaus kelionės archetipus, lygindamas juos su pasakojimo schemomis pasaulio literatūroje. Svarbiausiame keturių tomų veikale „Dievo kaukės“ („The Masks of God“, 1959–1967) tyrinėja archajines ir moderniąsias pasaulio mitologijas, ieškodamas kultūrinių „vieningojo mito“ variacijų.“[1]

Svarbu pažymėti, kad kultūra yra neatsiejama nuo tradicinės pasaulėžiūros. Ji padeda žmonėms suvokti, reflektuoti, įvardinti savo vietą pasaulyje, visuomenėje ir daugiausiai yra susijusi su tradicinėmis religinėmis vertybėmis. Religija – tai kultūros sudėtinis elementas, atliekantis pažintinę (episteminę) kultūros funkciją. O mitologinės struktūros, mitiniai tekstai yra esminė religijos dalis. Mitinis siužetas byloja mums koks buvo vienas ar kitas dievas, kokias funkcijas jis atliko. Pvz.: Prometėjas, kuris pasak Campbell‘o, atnešęs ugnį kartu su ja atneša ir pačią civilizaciją. Tai dvasinio herojaus žygdarbis. Savęs atidavimas Kitam, tai didžiausias išbandymas, kaip savotiškas teismas, kalbantis mums apie poelgio moralę.

Graikijoje, kai atsirado filosofija, specialiųjų mokslų dar nebuvo. Tačiau graikai jau turėjo religinių tikėjimų, praktinių žinių, gyvenimo taisyklių. Filosofija savo pradmenimis su jais susijusi. Ateistinė nuostata teigia, kad tam tikri dar ikifilosofinės graikų religijos bruožai rodo, kad ji atsirado iš bejėgiškumo ir pagalbos poreikio. Nesuprantamuose, paslaptinguose, grėsminguose aplinkos reiškiniuose graikai įžvelgė aukštesnes už žmogų galias, prieš kurias žmogus yra silpnas ir bejėgis; dangus, žemė jiems buvo galybės, dievai. Graikų religiniai poreikiai susiliejo su kitos prigimties – poetinės, dorovinės, pažintinės – poreikiais. Iš grynai religinių pažiūrų formavosi religinės poetinės, religinės moralinės, religinės pažintinės pažiūros. Iš poetinės religijos sampratos atsirado Olimpo mitologija. Lenkų filosofas W. Tatarkiewicz’ius (1886-1980) savo pirmojoje tritomėje knygoje  „Filosofijos istorija“ teigia, kad Olimpo dievus pirmiausia sukūrė epinė poezija. Joje buvo daugiau antropomorfizmo nei ankstesnėje religijoje. Religiniai tikėjimai su moralinėmis normomis pagimdė mintis apie sielos nemirtingumą, apie teisingumą, apie pomirtinį atpildą ir bausmę. Ši religijos forma pirmiausia įsigalėjo poezijoje. Mitų forma iš pradžių taip pat buvo poetinė – jie atsirado kaip kosmogoninė poezija ir tai buvo pirmasis bandymas suprasti pasaulį. Paaiškinti daiktą – vadinasi, pasakyti, kaip jis atsirado, o pasakyti, kaip atsirado, to meto žmogui pakako pasakyti, koks dievas jį sukūrė. Mitai jungėsi į visumą sudarydami kosmogoniją, aiškinančią, kaip atsirado visas pasaulis. Mitai aiškino ne tik pasaulio, bet ir dievų atsiradimą, jie buvo ne tik kosmogonija, bet ir teogonija. Vieni poetai pasaulį kildino iš chaoso, nakties, iš nesuprantamos ir neprotingos būties, iš kurios vėliau išsiskyrė visa, kas aišku, protinga ir tobula; kiti, priešingai, manė, kad pradas protingas ir tobulas. Dzeusas duoda protingus įsakymus ir įveda tvarką pasaulyje. Tai buvo pirmasis mėginimas paaiškinti pasaulį kuriant sistemišką jo vaizdą. Religinę patirtį, praktines žinias ir gyvenimišką išmintį puoselėję išminčiai buvo graikų filosofų pirmtakai. Platonas, pitagorininkai, mąstė remdamiesi religine tradicija, iš jos perėmė idėją apie dieviškąjį pasaulio pradą. [2]

Nors mitai ir neatlieka išsamios analizės, tačiau, kaip jau pastebėjo stoikai, mitai yra grindžiami alegorijomis. Ciceronas sakė, kad dievai yra personifikuoti gamtos fenomenai, pvz.: Dzeusas – dangus; Tetidė – žemė. Alegorijų metodika rodo lingvistinio metodo (kalbos ir mąstymo neatskiriamumo) užuomazgą.

Daug vėliau, Max’as Weber’is (1864 – 1920) –  vokiečių  sociologas, savo knygoje „Religijos sociologija“ rašys, kad „mitologinis mąstymas“ – tai susiformavusio simbolistinių vaizdinių pagrindas ir jis išskiria vieną svarbią šio mąstymo ypatybę: „analogijos, visų pirma jos veiksmingiausios formos – palyginimo (Gleichnis) – reikšmę.“ Ji, pasak jo, yra svarbi, nes ilgai veikė ne vien religines išraiškos formas, bet dominavo ir teisiniame mąstyme, net tada, kai grynai empirinė teisės technika jau buvo išsivysčiusi. „Tik ilgainiui ją išstūmė racionalia klasifikacija pagrįsta silogistinė sąvokų daryba. Šio analogijomis grindžiamo mąstymo šaltinis yra simbolistiškai racionalizuota magija, kuri visiškai juo remiasi.“[3]

Anglų sociologas, psichologas Herbertas Spenceris (1820-1903) įžvelgė, kad visose kultūrose religija yra susijusi su teisine sistema. Religija – tai savotiškas teisynas, įstatymų rinkinys.

Campbell‘as savo filmų cikle pabrėžia, kad gyvenimas yra paslaptingas nuotykis. O mitologija yra tarsi terapija, bandanti išreikšti tiesas, įprasminti gyvenimą, padedanti suvokti save. Tai raktas į dvasines pajėgas. Mitas – tai, kas yra absoliučiai transcendentiška, nepažinu, t. y. Dievas. Tai amžinybės kaukė – jos metafora. Religija keičiasi, o mitai siūlo mums gyvenimo modelius. Religija – tai tarsi užkoduotas signalų rinkinys. Pats žodis „religija“ yra kilęs iš lotyniškojo žodžio „re ligare“, t. y. bet kurios religijos prasmė ir funkcija yra ryšio su Dievu atstatymas. Rytų mąstyme, tai reikštų – nubusti religiniam patyrimui. Mito funkcija yra pedagoginė – parodyti, kaip gyventi, atverti pasaulio paslaptį. Mitai harmonizuoja mūsų protus. Tai priemonė suderinti mūsų protą su kūnu. Jėzus yra žodis, kuris mumyse tampa kūnu. Mes esame Jėzaus mintys. Dievybė yra tai, ką mes galvojame, sako Campbell‘as. Mito aspektai yra ir istoriniai, ir psichologiniai, metaforiškai perteikia žmogaus ir kosmoso misteriją. Campbell‘as žmogaus pasąmonę susieja, panašiai kaip C. G. Jungas,  su transcendencija, kuriam mitas reiškė patį apreiškimą, kylantį iš archetipinio lygmens, o visos religijos atliekančios psichoterapijos funkcijas skirtingais pavidalais.

Šeštoje filmo „Mito galia“ serijoje religijos profesorius užsimena apie mandalų reikšmę.

G. Jungas (1875– 1961) – šveicarų psichiatras, analitinės psichologijos kūrėjas, psichoterapijos tėvas, kartą yra prisipažinęs, kad „po penkerių ar šešerių metų nuožmios kovos su savo paties pasąmone“, jis kasdien ėmė piešti po mažą mandalą. Tai buvo jo didžiųjų atradimų pradžia. Vėliau, jis skatino visus savo pacientus spontaniškai piešti mandatas, taikė laisvųjų asociacijų metodą.

Kokia yra mandalos prasmė? „Mandala“ – tai sakralinė rato formos konstrukcija. Campbell‘as įvardina ją kaip amžiną pavidalą, centrą, iš kurio atėjome ir į kurį vėl sugrįšime. Tai apibrėžta ir įrėminta Alfa ir Omega – pradžia ir pabaiga; tobula pilnatvė ir laike, ir erdvėje. Metų seka vyksta ratu, t. y. ciklu; laikrodžio rodyklė sukasi aplink savo ašį, vis rodanti tą pačią valandą, bet vis kitomis dienomis.

Jurga Ivanauskaitė savo knygoje „Kelionė į Šambalą“ rašo, jog mandalos sąvokos reikšmė yra tibetietiškasis sanskritiškojo žodžio atitikmuo „kjilkhor“ – „centras, apsuptas rato.“

G. Jungas pastebi, kad asmenybės esmė (Self archetipas, savastis) yra svarbiausias viso mūsų dvasinio augimo tikslas ir šis augimas vyksta ne linija, bet spirale, sukantis  ratu, todėl geriausia šio proceso išraiška ir yra mandala. Tibetiečiams „kjilkhor“ – „tai Dievo buveinė, Jo rūmas su visa supančia aplinka – sodais, vandenimis, kalnais, kapinynais, Rojais ir pragarais…“[4]

Tucci‘s mandalas vadino „psichokosmogramomis“ ir akcentavo, kad visų mandalų – tiek indiškųjų, tiek tibetietiškųjų, esmė yra ta pati: begalinis troškimas rasti kelią iš laikinumo į amžinybę, sugrąžinti sąmonei jos pirmapradį vientisumą. Pasak jo, „mandala atkartoja kosminį vieno branduolio sprogimą, išsklidimą, sugrįžimą vėl atgal į centrą ir taip pat atspindi analogišką žmogaus dramą. Jo manymu, kiekviena asmenybė yra sambūvis dviejų prieštaringų tendencijų: vienos – išcentrinės, vedančios mus į išorę, anapus savęs pačių; antrosios – nukreiptos į centrą, vienatvėje sugrąžinančios į patį nemirtingą žmogiškosios prigimties branduolį. Tereikia kiek atidžiau į save pažiūrėti ir pamatysim, kad iš tikrųjų pulsuojam šiuo labai žmogišku, bet kosminiu ritmu.“[5]

Eliade (1907– 1986) – rumunų religijotyrininkas, vienas įtakingiausių pasaulio mitologijos ir religijos tyrinėtojų, teigė, kad mandalos simbolika savyje įkūnija kūrimo ir griovimo jėgas. Jo manymu, kad žmogus kurdamas bei medituodamas mandalą pereina į transcendentinį būvį ir transformuoja samsarą į nirvaną, į absoliutą. Kaip ir G. Tucci‘s, teigia, kad mandala – kaip labirintas, turi mažiausiai dvi funkcijas: nukreiptumą į centrą, paremtą iniciacijos ritualu, ir savotišką apsaugą nuo išorės pavojų, padedančią susikoncentruoti.[6]

Psichoanalitikai teigia, jog mandaloje susijungia individo ir kolektyvinė pasąmonė. Campbell‘as pažymi, kad žmogus savo gyvenimą turėtų suderinti su kosmoso raida.

Rato simbolis yra sutinkamas visų laikų ir skirtingų tautų religinėse bei maginėse praktikose. Jis buvo piešiamas ant uolų, tapomas ant šventyklų kupolų, net šokamas per apeigas sustojus aplink laužą.

Stoikai dangų vadino „apvaliu ir besisukančiu Dievu“. Gnostikų raštuose teigiama, jog tikroji sielos forma yra apskritimas, o viduramžių mistikai taip pat sakė, kad dvasia yra apvali kaip mėnulis ir užpildyta akimis. Platono veikaluose siela taip pat yra apskritimo formos. Mandalas aptiksime architektūrinėse detalėse – vitražuose, rozetėse, bei kalendoriuose. Mandalos nuolat figūruoja ir alchemikų raštuose.[7]

Mandalą rasime Šiaurės Amerikos indėnų ritualiniame mene. Campbell‘as pasakoja, jog indėnų stovyklos buvo statomos ratu. Navaho genties indėnai iš spalvotojo smėlio pylė ratų piešinius ir naudojo juos gydymui bei egzorcizmams.

Indėniškoji mandala turi centrą ir keturis taškus, orientuotus į keturias pasaulio šalis. „Šiaurėje piešiamas Baltasis bizonas, simbolizuojantis Išmintį, Pietuose – Žalioji pelė, reiškianti pasitikėjimą ir nekaltybę, Vakaruose – Juodoji meška, įkūnijanti introspekciją, kontempliaciją, „žvilgsnį vidun“, o Rytuose pavaizduotas Auksinis erelis – tai paslapčių atsivėrimas, praregėjimas, Nušvitimas. Indėnai įsitikinę, kad tas, kuris visų šių aspektų nepažino, bus menkavertis, tik „dalinis“ žmogus,“ – rašo Ivanauskaitė savo knygoje „Kelionė į Šambalą“.[8]

Pasak Vakarų psichologų bei psichoanalitikų mandalos piešimas harmonizuoja asmenybės pasaulį, suteikia žmogui pusiausvyrą. Anot C. G. Jungo jas piešti patartina spontaniški, nesiremiant jokiais pavyzdžiais, nekopijuojant. Tokiu būdu sukurtos mandalos yra objektyvios ir beasmenės, šitaip žmogus išsivaduoja iš Ego, jo pasąmonė keliauja tiesiai į savo tikslą (mandalos centrą) ir tai leidžia individui patirti pilnatvę, vientisumą. Tačiau vakariečiai dažnai pamiršta religinę mandalos kilmę, kaip ritualinę jos dalį, kuri priešingai spontaniškumui pasižymi precizišku minčių, žodžių ir veiksmų tikslumu.[9]

Pasak Ivanauskaitės, tibetietiškos mandalos ne beformė pasąmonės masė, o apvalyta mąstymo jėga. Tai kas juose yra vaizduojama, gimsta iš medituojančių žmonių išgyvenimų, laikantis iš kartos į kartą perduodamų kruopščių mandalų kūrimo tradicijų.

„Išorinis Mandalos ratas vadinamas Me Ri – Ugnies kalnu, kuris atrodo kaip penkių, ritmiškai pasikartojančių spalvų ornamentas, tačiau jį dera įsivaizduoti kaip dangų remiančią kosminio mastelio kalnų grandinę, liepsnojančią ir švytinčią visomis vaivorykštės spalvomis. Tai – Nušvitusi sąmonė, naikinte sunaikinanti visas ego aistras ir jį patį. Tai – vaiskioji šviesa, išsklaidanti tamsiąją sielos naktį ir nušviečianti Kelią į Mandalos centrą.“[10]

G. Jungas pacientų piešiniuose ugnį laikė intensyviausios vidinės transformacijos rodikliu.

Už Me Ri rato prasideda „aštuoni kosminiai kapinynai“, kurių simbolika siejama su Indijoje ir Himalajuose buvusiomis aštuoniomis didžiausiomis laidojimo vietovėmis, kuriose medituodavo atsiskyrėliai, asketai, tantriniai jogai, nušvitusieji.

Tucci‘o šį žiedą interpretavo kaip žemiškųjų prisirišimų, samsaros palaidojimą. Jis taip pat mums primena svarbiausią budizmo postulatą – laikinumą, taip pat transformuojančią mirties jėgą. C. G. Jungas šį ratą tapatino su pragaru, priešpriešindamas jį mandalos viduryje esantiems rojaus sodams.

Kitas apsaugos ratas – tai vadžių grandinė, simbolizuojanti pažinimą, kosminį vyriškąjį pradą. Budistinėje simbolikoje vadžia taip pat reiškia žaibą. C. G. Jungas žaibą interpretavo kaip staigų įprastinės sąmonės būsenos pasikeitimą ir intuiciją.[11]

Kitas ratas – lotoso lapų vainikas. Lotosas budistinėje tradicijoje simbolizuoja moteriškąjį pradą. Šis žiedas – pačios gamtos sukurta mandala, išauganti iš vandens, simbolizuojančio pasaulio pradžią, šaknis įleidusi į žemę ir žiedlapius išskleidusi į visas puses, turinti dvilytį vidurį – Axis Mundi. Lotosas simbolizuoja pasaulio atsiradimą ir tobulą jo būseną. C. G. Jungas lotosą tapatino Vakaruose su rože. Jis pabrėžė, kad rožė simbolizuoja moteriškąjį pradą – įsčias. Mergelė Marija bažnytinėse giesmėse lyginama su rože.

Lotoso lapų vainikas užbaigia apvaliąją mandalos dalį ir atveria keturkampę. Šią sferą supa sodai, primenantys prarastąjį rojų. Rytų, Šiaurės, Vakarų ir Pietų vartai atveria kelius į dievybės rūmus. Už šių vartų nebegalioja jokie samsariniai dėsniai, nei dualaus mąstymo konstrukcijos. Erdvė už vartų nudažyta keturių pasaulio šalių simbolinėmis spalvomis: balta, geltona, raudona ir žalia. Dievybės rūmą supa dar vienas lotoso lapų vainikas. Rūmuose gyvenančios dievybės yra Jab-Jum (Tėvo-Motinos) jungtyje. Na o mandalos centre susilieja visi priešingi pradai.[12]

Mandalos simbolika, jos semantinės prasmės, rašo Ivanauskaitė, nėra būdingos vien tik Rytams. Jos universalios ir glūdi mūsų individualioje ir kolektyvinėje pasąmonėje. Campbell‘as antrina C. G. Jungui, jog mandala – kolektyvinės pasąmonės archetipas, žmogaus sielos struktūros išraiška, kurią atrasime skirtingose kultūrose.

Pasak psichoanalitikų, mandalos kūrimas gali padėti žmogui suvokti savo baimes, nuslopintus troškimus, instinktus, aistras. Ir jie veikiausiai yra teisūs, nes jau pasak Deivido Hume‘o (1711 – 1776) – škotų filosofo ir istoriko, pirmykštės religijos formos ištakos neatsiejamos nuo laukinių baimės. Jie bijojo ateities, gamtos įvykių, savo barbariškas baimės emocijas įvilko į moralinių, etinių normų apvalkalą, tokiu būdu radosi religijos, kurios gali būti ir tam tikros terapijos formomis.

Ivanauskaitė savo knygoje taip pat aprašo ir savo patirtį. Ji pati piešė mandalas. Pasakoja, kad erdvę aplink save bandė jomis „užkerėti“, „prijaukinti“ nukabinėdama sienas mandalomis: „ugniniais, Dovydo žvaigždės pavidalu susikertančias karingosios Vadžrajoginės trikampiais; atgaivą ir ramybę teikiančiais Avalokitešvaros sodais; besisukančiu kosminiu Čakrasamvaros ratu; kapinynais apsuptu Mirties Nugalėtojo Jamantakos rūmu; Kalačakros kosmograma, kurioje užšifruotos visos Kelio į Šambalą paslaptys ir pati Šambala.“[13]

1. G. Jungas pastebėjo, kad vaikai, patekę į sunkias situacijas, piešia mandalas.

„Paprastai mandalos (…) pasirodo psichinio sumišimo ir bejėgiškumo situacijose,“ – rašo jis savo knygoje „Atsiminimai, vizijos, apmąstymai“. Tokiais atvejais, pasak jo susiklosto archetipas ir pateikia tvarkos modelį, „kuris lyg psichologinis kryžius ar į keturias dalis padalytas apskritimas tam tikra prasme uždengia psichinį chaosą. Tuomet vienas psichikos turinys atsiduria savo vietoje. Apsauginis ratas sulaiko visą tą sumaištį ir neleidžia jai išplisti į nežinomybę.“[14]

Jis savo knygoje „Psichoanalizė ir filosofija“, tyrinėdamas kolektyvinę pasąmonę,  žmonių tariamai pamatytus NSO skraidančius aparatus prilygina mandalos simboliui.

„Norėdamas įsitikinti, kad taip iš tikrųjų yra, daugiau kaip dešimtmetį kaupiau duomenis,“ – rašo jis. 1929 m. pirmąkart paskelbė šį savo atradimą. Mandala, pasak jo, tai archetipinis vaizdinys, kuris egzistavo tūkstantmečius. „Jis vaizduoja Savasties pilnatvę arba iliustruoja sielos pagrindo pilnatvę, o mitologiškai kalbant – žmoguje įsikūnijusią dievybę. Priešingai negu Böhme‘s mandala [Böhme‘s sukurtas Mandalos simbolis vaizduoja Dievo skilimą: vidinis jos apskritimas ten padalytas į dvi puses, kurios viena kitai atsukusios nugaras], šiuolaikiniai simboliai išreiškia vienybės siekimą, t.y. vaizduoja tam tikrą skilimo kompensaciją, vadinasi troškimą jį įveikti. Kadangi visa tai vyksta kolektyvinėje pasąmonėje, tai ir reiškiasi visur. Tai liudija ir gandai apie NSO; jie yra visuotinės nuostatos simptomas,“ – apibendrina.[15]

Pasak Bažnyčios tėvų, kiekvieno žmogaus sieloje įspaustas imago Dei (Dievo paveikslas). Kai toks paveikslas pasirodo sapnuose, fantazijose, vizijose ir t.t., psichologiniu požiūriu, pasak  C. G. Jungo, jį reikia suprasti kaip savasties simbolį.

Ar dievybė veikia mumyse, galima nustatyti tik per psiche (Jungo vartojama sąvoka; lietuvių k. artimiausia sąvoka yra „psichika“), tačiau mes negalime atskirti, ar šis veikimas kyla iš Dievo, ar iš pasąmonės. Jis kelia klausimą, ar dievybė ir pasąmonė yra du skirtingi veiksniai ir padaro išvadą, kad tai ribinės sąvokos, skirtos transcendentaliniams turiniams nusakyti. „Vis dėlto empirikai įmanoma gana užtikrintai nustatyti, kad pasąmonėje esama vientisumo archetipo, kuris spontaniškai pasireiškia sapnuose ir t.t., o taip pat nuo sąmoningos valios nepriklausančios tendencijos susieti su šiuo centru kitus archetipus. Tad neatrodo neįtikėtina, kad tas vientisumo archetipas iš esmės užima tam tikrą centrinę padėtį, o tai prilygina jį Dievo paveikslui. Šį panašumą dar labiau sustiprina tai, kad archetipas gimdo simboliką, kuri nuo seno apibūdindavo ir išreikšdavo dievybę… Tiksliau pasakius, Dievo paveikslas sutampa ne su pasąmone kaip tokia, o su ypatingu jos turiniu, tai yra – su savasties archetipu. Kaip tik šis archetipas empirikai nebeatskiriamas nuo Dievo paveikslo,“ – rašo jis.[16]

„Pasąmonės“ terminą C. G. Jungas sutapatina su „Dievo“ arba „demono“ mitinėmis sampratomis. „Kai aš stengiuosi pasakyti ką nors mitologiškai,“ – rašo jis, – „turiu omeny, kad „mana“, „demonas“ ir „Dievas yra „pasąmonės“ sinonimai ir kad apie juos žinome vienodai daug ir vienodai mažai. Tik žmonės tiki, kad apie pirmuosius žino kur kas daugiau. Šis tikėjimas tam tikru atžvilgiu gali būti naudingesnis ir veiksmingesnis negu mokslinis supratimas.“[17]

„Demono“ ir „Dievo“ sąvokų nauda yra ta, kad jos leidžia daug geriau objektyvuoti, personifikuoti. Taip susiremia neapykanta ir meilė, baimė ir pagarba. Tai, kas būna  „parodyta“, tampa „veiksnu“. Tokiu būdu žmogui metamas iššūkis, ir jis priverstas stoti į kovą. Tik šitaip, pasak C. G. Jungo, žmogus gali pasiekti pilnatvę ir tik šitaip gali „gimti Dievas“, t. y. įžengti į žmogiškąją tikrovę ir žmogaus pavidalu susijungti su žmogumi. „Šiuo įsikūnijimo aktu žmogus, t.y. jo Aš, vidujai pakeičiamas „Dievu“, o Dievas išoriškai panašėja į žmogų pagal Kristaus žodžius: „Kas mato mane, mato Tėvą“ (Jn 14,9),“ – rašo savo veikale „Psichoanalizė ir filosofija“.[18]

Apie Sigmundą Freudą rašė, kad jo mokytojas, pabrėždamas savo nereligingumą, susigalvojo sau kitą dogmą, ne mažiau įkyrią, reiklią, įsakančią, grėsmingą ir morališkai prieštaringą – seksualumą. Šiai dogmai Freudas priskyrė  „dieviškas“ arba „demoniškas“ savybes. „Seksualinis libido“ Freudui atliko pasislėpusio Dievo, vaidmenį. Pasak C. G. Jungo Freudas niekada savęs neklausė, kodėl jį taip užvaldė ši idėja. Šį bėgimą nuo paties savęs, C. G. Jungas vadina „mistiniu“. Freudas, pasak C. G. Jungo, taip giliai buvo paveiktas eroso galios, kad troško ją paversti ilgaamže dogma, konkuruojančia net su Bažnyčia.[19] Taigi, Freudo atveju, Dievo vietą užima erosas. Tačiau erosas yra ne kas kita kaip tas pats Dievas, ar pasąmoninė galia.

Jei tarp skirtingų kultūrų atrandame panašumų, tai randame ir skirtumų, susijusių su skirtingais jose vyraujančiais mitais. Viena iš pamatinių Freudo koncepcijų – Edipo kompleksas, teigiama, kad Indijoje nėra paplitęs. Graikų mitologiniai siužetai Indijoje neveikia, nes šiame regione ypač ryški yra motinos ir sūnaus ryšio tendencija; vyrauja moteriškai minkštas požiūris į tėvą ir atitinkamas priešiškumas ir pavydas motinai. „Tarp tyrėjų vyrauja nuomonė, jog Indijos socialiniai ir šeiminiai santykiai, kultūra ir mitologija liudija, kad indų vyrai neslepia noro būti moterimi; jie užspaudžia savo nepriklausomybę nuo moterų, o Amerikos vyrai slepia savo priklausomybę nuo jų. Indų sūnus atvirai paklūsta tėvo autoritetui ir demonstruoja jam savo lojalumą, kaip, beje, ir dvasiniam mokytojui, guru, kuris Indijoje esmiškai atlieka tėvo funkciją. (…) Įvairios indų mitologijos istorijos pateikia nemažai pavyzdžių, kai tėvas, pavydėdamas sūnui jo konkuruojančio erotiško santykio su motina, jį nužudo.“[20] Kiti tyrėjai Sofoklio dramą „Karalius Edipas“ susieja su senoviniu indų tekstu Viṣṇu Purāṇa apie erotines jaunojo Krišnos sūnaus ir piemenaičių istorijas. „Skirtumas nuo karaliaus Edipo yra tas, jog bemaž visi indų epai baigiasi laimingai, Indijoje nėra tragedijų, tai padeda mitų klausytojams išsivaduoti iš baimių, įtampų, neurozių.“[21]

Campbell‘io veikla man pasirodė artima ir amerikiečių psichoanalitikės Clarissos Pinkolos Estés (g. 1945 m.) veiklai, kurios tyrimų sritis yra taip pat lyginamoji kultūrologija, derinant ją su klinikine psichologija. Į lietuvių kalbą yra išversta jos knyga „Bėgančios su vilkais“. Pasak pačios autorės, tai ilgamečio jos psichoanalitinio darbo patirties apibendrinimas pateiktas pasitelkiant liaudies pasakų, tradicinių Lotynų Amerikos mitų motyvus išanalizuotus per C. G. Jungo analitinės psichologijos archetipų prizmę. Knyga yra tarsi vadovas į dvasinį moterų pasaulį, su brandos tarpsnių aprašymais bei patarimais saviugdai. Laukinės Moters archetipas – tai instinktyviosios moterų prigimties įsikūnijimas. Kas yra Laukinė moteris? Tai moteris, kuri nėra praradusi ryšio su gyvenimu, mirtimi ir atgimimu –  su gamta. Estés palygina ją su vilke. Manau, kad ši knyga gali būti naudinga ir vyriškosios giminės atstovams. Estés rašo:

„Visų pokyčių pradžia – tiek pasakose, tiek mokslinėje analizėje, tiek asmenybės raidoje – yra teisingas klausimo kėlimas. Tai- tarsi raktas į sąmonės formavimąsi. Tinkamai suformuluotas klausimas visuomet kyla iš pamatinio smalsumo išsiaiškinti tai, kas nuo mūsų slepiama. Klausimai – tai raktai, atveriantys slaptąsias dvasines duris.“[22]

Taigi, kelti klausimus, tai reiškia kritiškai mąstyti bet kurioje srityje. Campbell‘as sako, kad mito didvyris turi tūkstantį veidų. Mitologijos pradžioje vyrauja mirties įvaizdis. Žmogus – žvėris. Medžiotojas susitapatina su žvėrimi, kuris yra dieviškosios galios pasiuntinys. Jo nužudymas – ritualinis veiksmas. Pripažįstama žmogaus priklausomybė nuo jo. Kol nėra mirties, negali būti ir gimimo. Mitologija keičiasi nuo augalų iki bizonų, lokių, vilkų ir etc. Istorijos lyg aidas atsiliepia aplinkai. Ritualai – tai mito įgyvendinimas.

Campbell‘o filmų serijos „Mito galia“ tema, man subjektyviai, pasirodė gana įdomi, o tam laikmečiui – 1987 metams, kai buvo transliuojama, gana ir nauja, tačiau kartu pasižymi mesianistiniu mąstymo kryptingumu, t. y. pernelyg juntama „Dievo reklama“. Ir jei religijotyrai yra svarbus distancijos elementas, tai visgi Campbell‘o veikla, manau, neatsiejama ir nuo jo asmeninės egzistencinės paieškos. Sutinku, kad religijas nagrinėti optimaliai suderinus žvilgsnį tiek iš vidaus, tiek iš išorės, t. y. ir per insaiderio (insider), ir per autsaiderio (outsider) perspektyvas, yra labai sudėtinga. Campbell‘as lygina įvairias religijas ir tikriausiai nejučiomis, pirmenybę suteikia, mano pastebėjimu, budizmo postulatams, nors paskutinėje šeštojoje serijoje lyg nežymiai ir užsimena, kad esti ateistas, tačiau tai nuskamba neįtikinamai. Būnant religijos profesoriumi, išlaikyti atstumą tikriausiai ir nelabai įmanoma.

Mito galios opozicijai, mano supratimu, galima būtų pasitelkti Émilio Durkheim‘o (1858 – 1917) – žydų kilmės prancūzų sociologo ir antropologo, vieno iš sociologijos ir socialinės antropologijos mokslo pradininkų, nuostatas. Jis savo knygoje „Elementarios religinio gyvenimo formos“ aptaria Maxo Müllerio požiūrį į religijos ir mitologijos pateiktą skirtumą. Durkheim‘as rašo, kad religijotyrą domina mitologija, nes tai yra vienas iš pagrindinių religinio gyvenimo elementų. Jei iš religijos būtų atimti mitai, iš jos reikėtų atimti ir ritualus, kurie dažniausiai yra skirti apibrėžtiems asmenims, turintiems vardus, charakterį, konkrečias funkcijas, gyvenimą, ir tie ritualai įvairuoja atsižvelgiant į tai, kaip tie asmenys yra vertinami. Ritualas yra ne kas kita, kaip atgijęs mitas. Pvz.: Krikščionių komunija neatsiejama nuo Velykų mito ir ant jo pamato laikosi visa jos esmė.  Jis sukritikuoja Maxo Müllerio požiūrį, kuris mitologiją laiko žodiniu kliedesiu, proto ligos rezultatu, nes gamtos reiškiniai personifikuojami. Maxas Mülleris religijų kilmę susiejo su gamtos procesais ir su pačia kalbos raida. Anot Durkheim‘o, jei ne mitai, kultų gyvavimo būtų išvis neįmanoma paaiškinti. Durkheim‘ui mitinė yra pati idėja, kad yra dievų. Jis ateistas. Tačiau, pasak jo, visi mitai, net ir patys neprotingiausi, yra tikėjimo objektai. Mitus, Durkheim‘as, sukritikuoja tuo atžvilgiu, jog apsivalymo apeigomis ligonio neišgydysi, o aukomis ir giesmėmis derliaus nepadidinsi. Religija yra skirta kitoms reikmėms nei padėti žmogui darniai sugyventi su materialiu pasauliu. Tikėjimą, pasak Durkheim‘o, maitina kitos versmės. Jis sutinka, kad tikėjimo galia yra stipri, nepripažįstanti religijos kaltės, jei ritualas neduoda laukiamų rezultatų. Nesėkmės tuomet aiškinamos, kaip ritualo atlikimo klaida, ar priešingos dievybės įsikišimo priežastis.[23]

Durkheim‘o pagrindinė nuostata yra ta, kad religija yra socialinis reiškinys, o religinis fenomenas atskleidžia socialines funkcijas. Jis įveda socialinių faktų terminą, sakantį, jog socialiniai faktai yra kolektyvinės sąmonės produktas ir atskleidžia pačios religijos esmę. Šiuos socialinius faktus galima moksliškai tyrinėti. Pasak  Durkheim‘o, religinis fenomenas byloja apie atskirų socialinių grupių mentalitetų prioritetus. Jis naudoja bendruomeninės sąmonės būsenos sąvoką. Akcentuoja, kad kolektyvo sąmoningumas yra netapatus individų mentalitetų sumai: egzistuoja bendras mentalitetas ir paskirų individų mentalitetas. Religija yra kolektyvinio proto produktas, kuris individui yra primetamas. Religija savo kulto, ritualų, apeigų, simbolių formomis vykdo integracinę socialinę funkciją. Individas integruojamas į sociumą, į vienas ar kitas bendruomenes. Taigi Durkheim‘as socialinius faktus sutapatina su religiniais faktais. Jis ignoruoja metafizinį antgamtinį elementą. Pasak jo, Dievo konceptas yra išvestinis socialinių santykių elementas, o pirminis elementas yra bendruomenė, kuri proceso raidoje hipostazuoja įvairius elementus. Nors Durkheim‘as neignoravo skirtingų dimensijų, jis kalbėjo apie sakraliąją ir profaniškąją socialinio gyvenimo dimensijas. Religinio fenomeno esmė yra įsipareigojimas autoritetui per apibrėžtas, konkrečias religines praktikas. Autoritetas yra ne individas (pvz.: kaip popiežius), o grupė. Individas priimdamas  religinius faktus, dalyvaudamas kultūroje, ne tik integruojasi į sociumą, bet ir įsipareigoja sociumui. Tikintysis žmogus lenkiasi ir garbina ne paprastas fizines energijas, kurias pajunta savo pojūčiais ar vaizduote, jis lenkiasi socialinėms galioms. Durkheim‘o išvada ta, kad jeigu religija yra socialinis reiškinys, tai jokio slėpinio ir nėra. Jis redukuoja religiją į sociologiją. Religija – tai unifikuota tikėjimų ir praktikų sistema, kuri yra susijusi su sakraliais reiškiniais, ir sujungia į vieną moralinę bendruomenę visus jos pasekėjus. Totemizmas, religijų ištaka, atlieka socialinę funkciją, nes jo fenomenas parodo kolektyvinę sąmonę. Tabu – socialinės grupės sutarimas, parodantis aiškią sakralumo ribą. Totemas – genties, kaip socialinio darinio, elementas, liudijantis bendruomenės sąmonės svarbą, prioritetą prieš individą; tai genties kodas, simbolis, kurio pagalba gentis formuoja savo tapatybę ir atsiskiria nuo kitų genčių, tai identifikacijos kodas.  Durkheim‘as padaro išvadą, kad Dievas yra gentis, alternatyvi sociumo išraiška. Remiantis juo, galima teigti, jog mitai taip pat yra ne kas kita, o apibrėžto laikmečio genties, bendruomenės ar visuomenės išraiška. Antropologijos mokslo dėka suvokiame, kad religija, o kartu ir mitai, turi socialinę dimensiją. Mitai pasakojami, interpretuojami, per kartų kartas deterministiškai cirkuliuoja mūsų galvose.

Jei mitai gimsta iš mūsų pasąmonės ir veikia ją, tai ir visuomenės sąmonė taip pat įtakoja mitus, religiją, kultūros procesą, kuris, mano galva, tarytum hermeneutinis rato paradoksas, kai supratimas įmanomas tik jau turint kažkokį supratimą, patirtis galima tik jau  įgijus tam tikrą patirtį.

Ir pačios sąvokos „hermeneutika“ kilmė taip pat yra kilusi iš mito, Hermio Trismegisto, simbolizuojančio užslėptą ir paslaptingą žinojimą.

Hermis gali būti suvoktas kaip archetipinė funkcija, rašo Algis Uždavinys. Gali būti suprantamas kaip mitinė tam tikros rūšies paradigmų personifikacija: „Dėl šios priežasties sophia perennis mokyklos tradicionalistai, sekdami dar helenizmo laikais paplitusia „lyginamąja teologija“, be jokių išsamių analitinių komentarų ir kaip savaime aiškų dalyką deklaruoja, kad Hermis tėra viena metafizinė esybė, kuri gali pasireikšti skirtingais pavidalais ir kurią skirtingos kultūros įvardija nevienodai. Jis yra Dzeuso ir Majos sūnus Hermis, arabų pranašas Idris (kurį al-Biruni sutapatina su Budhasafu, t.y. Majos sūnumi Buda), žydų Epochas (Henokh, Ukhnukh), persų Hušangas arba Gajomartas, germanų Odinas (Votanas) ir netgi actekų sparnuotasis žaltys Kecalkoatlis (Quetzalcoatl). Minėtieji tradicionalistai (R. Guenonas, Titlas Burckhardtas, S. H. Nasras) archetipą aiškina kaip transcendentinį provaizdį, platonišką Idėja (eidos, idea), kuri islamo teologijoje tapati dieviškajam Vardui arba Atributui. Būtent šių vardų sklaida kuria teofanijų kosmosą ir reiškiasi įvairiais pavidalais noetinėje (arba dvasinėje), psichinėje bei fizinėje srityje.“[24]

Parengė: Živilė Filmanavičiūtė, 2015m. sausis

Literatūra:

1. Beinoriaus, A. 2014 m. rugsėjo – gruodžio paskaitų „Religijotyros metodologijos“ ciklas
2. Beinorius, A. Indija ir Vakarai. Kultūrų sąveikų pjūviai. Vilnius: Vilniaus universiteto leidykla. 2012
3. J. Campbell‘io filmų serija „Mito galia“ (1987)
4. Durkheim, Émil. Elementarios religinio gyvenimo formos. Vilnius: Vaga. 1999
5. Ivanauskaitė J. Kelionė į Šambalą. Vilnius: Tyto alba. 1997
6. Jung C. G. Psichoanalizė ir filosofija. Vilnius: Pradai. 1999
7. Jung C. G. Atsiminimai, vizijos, apmąstymai. Vilnius: Margi raštai. 2010
8. Estes, Clarissa Pinkola. Bėgančios su vilkais. Vilnius: Alma littera. 2005
9. Algis Uždavinys. Archetipiniai ir istoriniai Hermio Trismegisto pavidalai. Kultūrologija 14. Rytai-Vakarai: komparatyvistinės studijos. Sud. A. Andrijauskas. Vilnius. 2006
10. Tatarkiewicz W. Filosofijos istorija, I. Vilnius: Alma litera. 2001
11. Weber M. Religijos sociologija. Vilnius: Pradai. 2000. P. 16, 17

[1] Žiūrėta 2014.12.29: http://www.tekstai.lt/zurnalas-metai/1165-joseph-campbell-sizofrenija-vidine-kelione?catid=154%3A2007-m-nr-8-9-rugjtis-rugsjis

[2]  Tatarkiewicz W. Filosofijos istorija, I. Vilnius: Alma litera. 2001. P. 21-23

[3] Weber M. Religijos sociologija. Vilnius: Pradai. 2000. P. 16, 17

[4] Ivanauskaitė J. Kelionė į Šambalą. Vilnius: Tyto alba. 1997. P. 111-113

[5] Ten pat.

[6] Ten pat.

[7] Ten pat.

[8] Ten pat.

[9] Ten pat.

[10] Ivanauskaitė J. Kelionė į Šambalą. Vilnius: Tyto alba. 1997. P.115, 116

[11] Ten pat.

[12] Ivanauskaitė J. Kelionė į Šambalą. Vilnius: Tyto alba. 1997. P.116-118

[13] Ivanauskaitė J. Kelionė į Šambalą. Vilnius: Tyto alba. 1997. P.118, 119

[14] Jung C. G. Atsiminimai, vizijos, apmąstymai. Vilnius: Margi raštai. 2010. P. 512, 513

[15] Jung C. G. Psichoanalizė ir filosofija. Vilnius: Pradai. 1999. P.326

[16] Jung C. G. Atsiminimai, vizijos, apmąstymai. Vilnius: Margi raštai. 2010. P.509, 510

[17] Jung C. G. Psichoanalizė ir filosofija. Vilnius: Pradai. 1999. P.328, 329

[18] Ten pat.

[19] Jung C. G. Atsiminimai, vizijos, apmąstymai. Vilnius: Margi raštai. 2010. P.214-218

[20] Beinorius A. Indija ir Vakarai. Kultūrų sąveikų pjūviai. Vilnius: Vilniaus universiteto leidykla. 2012. P. 330-331

[21] Beinorius A. Indija ir Vakarai. Kultūrų sąveikų pjūviai. Vilnius: Vilniaus universiteto leidykla. 2012. P. 330-333

[22] Estes, Clarissa Pinkola. Bėgančios su vilkais. Vilnius: Alma littera. 2005, 72p.

[23] Durkheim, Émil.  Elementarios religinio gyvenimo formos. Vilnius: Vaga. 1999. P. 85-94

[24] Algis Uždavinys. Archetipiniai ir istoriniai Hermio Trismegisto pavidalai. Kultūrologija 14. Rytai-Vakarai: komparatyvistinės studijos.Sud. A. Andrijauskas. Vilnius. 2006. P. 93